زیمل

اهمیت اعداد برای زندگی اجتماعی

تاکید زیمل بر عوامل ساختاری تعیین کننده ی کنش اجتماعی  به بهترین وجه نمودار است. زیمل با تاکید بر انتزاعی ترین  ویژگی گروه یعنی صرف تعداد اعضای گروه به تحقق هدف خود که همان تنظیم برنامه ای برای زندگی  اجتماعی بود بسیار نزدیک  می شود . زیمل صورت های فراگرد گروهی را  در ارتباط با تنظیم ساختاری آن می آزماید  و این تنظیم را بر پایه ی روابط کمی محض گروه می نهد .

یک رابطه ی دو نفره  از نظر کیفی با همه ی سنخ های گروهی دیگر متفاوت است . در رابطه دو نفره  دو عضو گروه تنها با همدیگر روبرویند  و با جمع کاری ندارند و با کناره گیری هر یک از دو عضو آن  گروهشان نابود می شود. پیدایش چنین گروهی به وجود هر دو عضو آن بستگی دارد اما برای نابودی اش  نبود یکی از اعضا کافی است . در اعضای این گروه دو نفره  یک نوع حس خویشتنداری ایجاد می شود .در این گروه وابستگی  کل گروه به هر یک از اعضایش آشکار است . در این گروه هیچ کس نمی تواند  انجام وظایفش را به دیگری واگذارد و از خود سلب مسئولیت کند.

ولی وقتی که گروه دو نفره تبدیل به گروه سه نفره  می شود همین عامل به ظاهر بی اهمیت  (دخالت یک عضو تازه) ،  در عمل دگرگونی کیفی مهمی را ایجاد می کند.  در گروه سه نفره مانند  همه ی تجمع های بیش از دو نفر  فردی که عضو گروه است  با امکان طرد اکثریت  رو به رو می شوند . در این گروه کل می تواند  بر اعضای ترکیب کننده اش تسلط یابدوچهارچوبی بر اساس مقاصد گروهی فراهم می شود تا اعضای گروه از آن اطاعت کنند.   در این گروه  از طریق ائتلاف دو تن  از اعضا اراده بر یک تن دیگر تحمیل می شود.

با ورود نفر سوم به یک گروه دو نفره فراگرد های گوناگونی  امکان پذیر می باشد  که زیمل سه فراگرد را بیان می کند عضو سوم می تواند:

- نقش داور را ایفا کند  و از این طریق تنش هایی که ممکن است در گروه رخ دهد را تخفیف دهد .

- به عنوان سوم شخص ذینفع عمل کند  و از عدم توافق دو عضو دیگر به سود خویش بهره برداری کند.

-  با اجرای استراتژی   تفرقه بینداز و حکومت کن  به منظور توفق بر اعضا دیگر  درگیری را میان دو عضو دیگر  به عمد ایجاد کند.

یک گروه سه نفره  راه های تازه ای را به روی کنش های اجتماعی باز می کند ضمن آن که  فرصت های دیگری را نیز دچار  محدودیت می سازد  مانند اظهار فردیت که در یک گروه دو نفره عملی است  ولی در گروه سه نفره  با محدودیت هایی رو به رو می شود .

میان گروه های کوچک و بزرگ تفاوت های تعیین کننده ای وجود دارد . در گرو های کوچک افراد فرصت آن را دارند بر همدیگر تاثیر گذارند .هیچ گروه بزرگی نمی تواند  بدون آفرینش سمت های گوناگون  و تمایز قایل شدن میان پایگاه های اجتماعی  کارکرد داشته باشد  به همین دلیل گروه های بزرگتر به جوامع مرکب از افراد نابرابر تبدیل می شوند .

هر چه گروه کوچکتر باشد تعلق گروهی اعضای آن عمیق تر است زیرا کنش متقابل میان چند تن از همان  میان بسیاری  از افراد دست کم به دلیل تماس نزدیک تر  و گسترده تر شدید تر است. در حالی که  گروه های بزرگتر از اعضایش توقع کمتری دارد و ساختار های عینی ای می آفریند  که با قدرت های فرا شخصی  با افراد رو به رو می شوند همین تعداد زیاد است که عنصر فردی را فلج می سازد  و عنصر عامی را ایجاد می کند که با فاصله ی زیاد از فرد پدیدار می شود .

نظر تناقض آميز زيمل درباره فرهنگ نوين

از دید زیمل روند تاریخ جدید آزادی فزاینده ی فرد را از بندهای وابستگی شدید اجتماعی وشخصی نشان می دهد، ضمن آنکه فرآورده های فرهنگی ساخته ی انسان، بیش از پیش بر انسان چیرگی می یابند . تجمع های جوامع پیشین فرد را از طریق وابستگی ها ووفاداری های تمایز یافته به جامعه پیوند می زدند. وابستگی در این جوامع ، یک وابستگی تمام عیار است.

در جوامع نوین، فرد عضو حلقه های متمایز می باشد بدون آنکه تمامی شخصیت او را در بر گیرد واین خود یکی از نشانه ها ی تحول فرهنگی است.

هرگاه عضویت در حلقه های اجتماعی جایش را به جایگاه اجتماعی دهد منجر به انشعاب می شود که خود انشعاب هم باعث انعطاف پذیری فرد می شود. وابستگي چند گانه به انواع حلقه هاي اجتماعي ،به خودآگاهي بيشتر افراد مي انجامد. شرط پيدايش فردگرايي وجود شبکه ای از حلقه هاي اجتماعی است .

تمايز اجتماعي مستلزم گذار از همگوني به چند گوني ،يكنواختي به انفراد،وانتقال از راهرفت هاي پيش بيني جهان كوچك سنتي به اشتراك در جهان گسترده تر وابستگي هاي چندگانه وامكانات گسترده تر است .

زیمل دوگانگی چاره ناپذیر سرشته در رابطه میان افراد وارزش های عینی فرهنگی را مطرح می کند. یک فرد تنها با به خود اختصاص دادن ارزش های فرهنگی پیرامونش می تواند فرهیخته شود. اما همین ارزش ها فرد را به تحت الشعاع قرار گرفتن  تهدید می کند.

ميان زندگي ذهني انسان كه بي آرام ولي محدود و مقيد به زمان است و محتواهاي اين زندگي كه به محض آفريده شدن اعتبار جاودانه دارند تناقض بنيادي وجود دارد.

فرد برای خود مختاری به درونی کردن ارزشهای فرهنگی نیازمند است .فضیلت فرد بستگی به جذب این ارزش های خارجی دارد. محتواهاي فرهنگي به ویژه در دوره های فرهنگی پیشرفته تر تناقض خاصی دارند:

نخست براي مردم و برای خدمت به آنا ن آفريده شده اند واز طرف دیگر یک صورت عینی به خود می گیرند واز یک منطق تحولی درون ذاتی پیروی می کنند .

تقسیم کار پیوند تولید کننده را با فراگرد تولید می گسلد، طوری که تولید راه مستقلی را برای خود در پیش می گیرد. این فراگرد شیئی شدن فرآورده های فرهنگی ، گرچه از تقسیم کار سرچشمه نگرفته، اما بیگانگی هر چه بیشتر شخص را از فرآورده هایش موجب شده است.

نگاهي به فلسفه پول

مبادله ی اقتصادی را می توان به عنوان یک صورت از کنش های متقابل اجتماعی در نظر گرفت . همین که معاملات پولی جای صورت های داد و ستد پایاپای گذشته را می گیرند، در صورت های کنش متقابل دگرگونی ایجاد می شود.

كاركردهاي پول عبارتند از: خرد شدن،غير شخصي بودن ،پيشبرد محاسبات معقول امور بشري ،پيشرفت تعقل ،سبب تقويت آزادي افراد در يك معامله است، گسترش دامنه تمایز اجتماعی.

پول تفاوت های کیفی را از میان می برد و مهمترين وسيله براي هموار كردن راه گذار از اجتماع سنتي به جامعه نوين است .

دورکیم

از نظر دوركيم در تقليد سه نمود (متفاوت)با هم قاطي شده اند .نمود اول :اتحاد جانها يعني احساسات واحد تعداد زيادي از افراد . نمود دوم : انطباق يافتن فرد با اجتماع ومانند ديگران رفتاركردن.نمود سوم :تقليد درمورد دگرداري كه پيش از آن توسط يك فرد ديگر صورت نگرفته باشد .

سرايت ها توجيه كننده ميزان خودكشي هاست ونه توجيه كننده تغييرات خودكشي.

انواع خودکشی:

خودكشي خود پرستانه :كه در پرتو همبستگي موجود ميان خودكشي وچهارچوبهاي ادغام اجتماعي تحليل شده است .اين چهارچوب ها عبارتنند از مذهب وخانواده كه مورد اخير از جنبه هاي دوگانه ازدواج وفرزندان بررسي شده است .

ميزان خودكشي با افزايش سن ،با مرد بودن ، با پروتستان بودن در برابر کاتولیک بودن همبستگی مثبت دارد.

خودکشی نوع اول زمانی اتفاق می افتد که امیال محرک فرد به درجه ای از تعادل نیست که با سرنوشت بشری متناسب باشد ، یعنی اقتدار گروه ونیروی اجبار تحمیلی یک محیط محدود و قدرتمند را بپذیرد، در این صورت آمادگی بیشتری برای خودکشی وجود دارد.

دومين نوع خودكشي ،خودكشي دگردوستانه است.

در اين خودكشي افراد به علت علاقه به ديگران ،همراه آنها تن به مردن مي دهند

مانند: رسم ساتي در هندوستان

خودکشی قهرمانانه یا دینی نوعی از خودکشی دگردوستانه است.

جريان خودكشي زا ،  دو گروه را طعمه خود مي سازد:

اول :آنان كه بيش از حد لزوم از گروه اجتماعي جدا شداه اند.

دوم :كساني كه بيش از حدلزوم به گروهاي اجتماعي متعلق شده اند.

سومين نوع خود كشي خودكشي ناشي از نابساماني اجتماعي است.

اين نوع خود كشي هم به هنگام بحرانهاي اقتصادي وهم در مراحل رونق بی حد اقتصادی نمایان می شود.

تعداد خودکشی های ناشی از نابه سامانی به موازات طلاق بالا می رود به خصوص در مردان.

نيروهاي اجتماعي علل خودكشي اند و ازجامعه اي به جامعه اي ديگر و گروهی به گروه ديگر فرق مي كنند.

در هر جامعه ای،تعدادي از جرايم رواج دارد، در مورد خودکشی نیز میزانی از خودکشی در هر جامعه ای عادی می باشد.

یکی از علایم بیمارگون در جامعه ی کنونی نارسایی ادغام فرد در اجتماع است.

دورکیم جذب مجدد فرد در گروه خانوادگی را به دو دلیل رد می کند:

نخست آنكه ميزان خودكشي ناشي از نابساماني در نزد اشخاص متاهل كمتراز افراد مجرد نیست.

دوم در جامعه جديد ،وظايف خانواده رو به نابودی مي روند.

مذهب نیز نمی تواند با حذف علل عمیق شر، نابه سامانی را پایان دهد.

دورکیم برای درمان بیماری های جامعه ی جدید به دنبال اخلاقهای عمل است.

زیمل

سنخ های اجتماعی

سنخ های اجتماعی را برای تکمیل صورت های اجتماعی ترسیم کرد.

هر سنخی محصول رابطه با دیگران است.

پایگاههای اجتماعی سنخ ها را تنها از راه روابط متقابل وخاص اجتماعی به دست می آورند.

سنخ های اجتماعی آفریدگان اجتماعی اندو باید نقش های محوله شان را ایفا کنند.

برای مثال سنخ بیگانه:به خاطر تعلق ناقص به امور گروه میتواند به سطحی از بی طرفی دست یابد که برای هیچ یک از اعضای گروه در دسترس نیست.

روش دیالکتیکی  در جامعه شناسی زیمل

جامعه شناسی زیمل پیوسته با یک  رهیافت دیالکتیکی همراه است  رهیافتی که ارتباط متقابل  و پویا  و نیز درگیری های  واحد های اجتماعی مورد تحلیل او را نشان می دهد . زیمل افراد را به عنوان محصولات جامعه  و حلقه های پیوند فرا گرد اجتماعی  در نظر می گرفت ولی  محتوای کلی زندگی را  با وجود آن که ممکن است کاملا متاثر از پیشینه ها  و کنش های متقابل اجتماعی باشد  باید از جنبه ی انفراد آن نیز در نظر گرفت یعنی همان جنبه ای که معطوف به تجربه ی فردی است .

فرد اجتماعی شده پیوسته دارای ارتباط دوگانه با جامعه است:

- فرد اجتماعی شده در جامعه  عجین شده است

- فرد اجتماعی شده در برابر جامعه می ایستد

فرد هم در درون جامعه قرار دارد  و هم در بیرون آن یعنی  هم برای خود زندگی می کند  و هم برای جامعه .

وجود فرد با یک وحدت بنیادی شکل می گیرد  که نمی توان آنرا جز از طریق  ترکیب یا تطابق  دو بعد منطقا  متناقض دریافت.

صورت های زندگی اجتماعی  بر هر فردی تاثیر می گذارند  و باعث می شوند  که یک فرد به هیئت خاص  انسانی درآید. همین صورت ها با سرکوبی تجلی آزادانه ی خودانگیختگی شخصیت انسان را اسیر و بی رنگ و بو می کند.

اجتماع همیشه با هماهنگی وکشمکش  همراه است وروابط بشری سرشار از ایهام هستند.برای مثال:  همان کسانی که روابط نزدیکی با هم دارند شاید که علاوه بر احساسات مثبت   احساساتی منفی نیز  نسبت به یکدیگر داشته باشند وجود یک گروه یک سره هماهنگ غیر ممکن است. چون چنین گروهی نمی تواند در هر گونه فرا گرد زندگی سهمی داشته باشد .

ساده انگارانه است اگر نیرو هایی  را که به ستیز می انجامد  منفی و نیرو های معطوف به توافق را مثبت انگاریم  اجتماع همیشه نتیجه ی این هر دو نوع کنش متقابل است  و هر  دو آنها عناصری مثبت اند که به روابط اجتماعی ساختار و دوام می بخشند.برای مثال:دریچه های اطمینان که باعث تخلیه ی فشار اضافی می شوند.

زیمل میان نمود ها و واقعیت های اجتماعی تفاوت قایل بود.

کشمکش اجتماعی ضرورتا مستلزم عمل دو جانبه است و مبتنی بر اشتراک اجتماعی است  تا یک عمل یک جانبه . این رابطه می تواند به تحکیم پایگاه یکی از  دو طرف و یا هر دو طرف دعوا منجر شود و از این طریق قدر ومنزلت فرد را بالا می برد.ستیز در ذات زندگی اجتماعی نهفته است ونمی توان آن را از زندگی جدا کرد.

زیمل در سراسر کارهایش کنش های اجتماعی فرد را نه جداگانه بلکه در ارتباط با کنش های افراد  دیگر  و ساختار ها  یا فرا گرد های خاص  مورد بررسی قرار دهد .

دوركيم

حقوق تنبیهی معرف وجدان جمعی در جوامع دارای همبستگی خودبه خودی است زیرا این حقیقت که حقوق نامبرده بر پایه ی افزودن بر تعداد کیفر ها نهاده شده نشانه ای است بر اینکه خود آن مظهر نیروی احساسات مشترک ، گسترش آنها وخصوصیت پذیری آنهاست. هر قدر وجدان جمعی نیرومند تر باشد ، تعداد کردارهایی که جرم شمرده می شود هم بیشتر است. جرم کرداری است که وجدان جمعی آن را ممنوع می داند.

به نظر دورکیم ،نقش ومعنای کیفر ترساندن یا مانع اقدام شدن نیست. نقش کیفر، ارضای وجدان جمعی است زیرا که وجدان جمعی با کردار یکی از اعضای اجتماع جریحه دار شده است.

در حقوق ترمیمی هدف عبارت است از برگرداندن انتظام امور بر مدار عدالت و شامل تمام قواعد حقوقی است که هدف آنها ایجاد تعاون مابین افراد است. حقوق اداری یا حقوق اساسی  مانند حقوق تجاری از این دسته حقوقند.

دورکیم معتقد است که تقسیم کار مبتنی بر تصمیمهای عقلانی  افراد برای بازده بیشتر نیست پس جامعه ی جدید بر پایه ی قرارداد بنا نشده است. دورکیم با قراردادگرایان مخالف است لکن عنصر قراردادی را از مشتقات فرعی ساخت جامعه جدید می داند.

تمایزپذیری اجتماعی نتیجه جستجوی خوشی یا به دنبال خوشبختی رفتن نیست. بهترين دليل آنكه خوشبختي انسان همراه با ترقي جامعه جديد افزايش نمي يابد فراواني خود كشي هاست .

تقسيم كارچون نمودی اجتماعی است فقط با نمود اجتماعي ديگري مي تواند تبيين شود وآن هم چیزی نیست جز ترکیبی از حجم ، تراکم مادی واخلاقی جامعه.

حجم جامعه: عبارت است ازهمان تعداد افرادی است که به یک اجتماع معین تعلق دارد.

تراكم مادي :عبارت است از تعداد افراد در رابطه با سطح معين خاك .

تراكم اخلاقي :عبارت است ازشدت ارتباط ها ومبادلات بين افراد.

تمايز پذيري اجتماعي ،نتيجه اي است كه از تركيب دو نمود حجم وتراكم مادي واخلاقي ایجاد می شود.

هرچه تعداد افراد بيشتر باشد در نتیجه نبرد براي بقا بيشتر است .

مشكل عمده جامعه فرد گرا عبارت است از حفظ حداقل وجدان جمعي كه اگر بكلي از بين برود همبستگي اندامي به تجزيه خواهد انجاميد.

فرد مظهر اجتماع است هم در جامعه دارای همبستگی مکانیکی که فرد مانند همگان است وهم در جامعه ی ارگانیکی چون در این جامعه هم عامل پیونددهنده ی افراد یعنی وجدان جمعی وجود دارد.

خودکشی

تقسيم كار بيانگر توسعه عادي ونهايتا فرخنده جوامع بشري است ولی انسان در این دوره لزوما از سرنوشتش خوشنود تر نیست که یکی از نشانه های آن خودکشی ها می باشد.

نابه ساماني (فقدان ياازهم پاشيدگي هنجارها ) در بررسي خودكشي نقش مهمي بازي ميكند.

نمود ها مانند بحران هاي اقتصاد،تطبيق نارساي كارگران با شرايط كار خويش ،....نمود هاي بيمارگونه اند.

درجوامع جديد ،فرديت اصل سازنده جامعه است ولی به هر صورت چیزی معادل وجدان جمعی جوامع مکانیکی بر آنها حکمفرما بود یعنی باورها ارزشهای مشترک همگانی وجود دارد که اگر تضعیف شوند جامعه در خطر از هم پاشیدگی قرار می گیرد.

مشكل مركزي جوامع جديد رابطه فرد با گروه است واين گروه با افزایش بیش از حد آگاهی فرد دگرگون می شود. آگاهی زیاد فرد مانع از آن است که فرد هر نوع فرمان اجتماعی را کورکورانه بپذیرد.

خودكشي عبارت است از هر نوع مرگی كه نتيجه مستقيم يا غير مستقيم كردار مثبت يا منفي خود قرباني است كه از نتيجه عمل خويش آگاه بوده ومي دانسته است كه مي بايست يه همين نتيجه برسد .

وظيفه جامعه شناس عبارتست از تعيين نسبت موجود ميان نمود فردي خودكشي ،وپديده اجتماعي يا فراواني ميزان خودكشي .

به عقيده دوركيم نيروي تعيين كننده خودكشي نيروي اجتماعي است .دوركيم آمادگي قبلي براي خود كشي از راه وراثت را رد مي كند .

مبحث پایانی وبر

بحث دوم بحثی است که هربرت مار کوزه گشایش دهنده اش بود . وبر پیشرفت فرایند عقلانیت را به نحوی که در علم صنعت و سازمان دیوانی نمودار می شود  مایه ی مرکزی تفسیر خویش از جامعه ی غربی جدید قرار داده است .

عامل تهدیدکننده ی شرافت بشری را همانا عبودیت افراد نسبت به سازمانهای بی نام ونشان می د انست زیرا که با سوسیالیسم خصومت داشت.

میان مالکیت جمعی تولید و برنامه ریزی از یک سو و آزادی بشر از سوی دیگر هیچ رابطه ی منطقی وجود ندارد.

 انتقادی که ریمون به وبر وارد می کند این است که: وبر در تعبیر خود از جامعه ی نوین بیش از حد مارکسیست بوده یعنی بیش از حد بدبین بوده است. 

ماکس وبر از قبل تشخیص داده بود که پیشرفت فرایند عقلانی شدن امور تضمین کننده ی چیزی که هگلیان عقل تاریخی یا دموکرات های با حسن نیت ارزش های لیبرال می نامیدند نخواهد بود.

ماکس وبر بیشتر نوعی نجابت نوعی جرات رویاروئی با وضع بشری را هم برای خود وهم برای دیگران برتر از همه چیز می دانست تا پیشرفت ونیرومندی را. همه کسانی که تصور تملک حقیقت مطلق وتام را دارند همه کسانی که می خواهند ارزشهای متناقض را با هم سازش دهند به مباحثه برضد کسی که جزما برضد جزمگرائی برخاسته بود وتناقض ارزشها را دارای حقیقتی قطعی می دانست وسرانجام به چیزی  جز علم جزئی وانتخاب دقیقا دلخواسته عقیده نداشت ادامه می دهند.

دلیل اینکه وبر متفکر همزمان ماست : اول اینکه او مانند هر متفکر بزرگ دارای  آثاری است هم غنی وهم در عین حال پر از ابهام . دوم اینکه او مردی بود که در پرتو تبحر تاریخی خود می خواست پاسخهای لازم برای پرسشهای خود را در همه ی تمدنها بیابد تا بی درنگ در پایان اکتشافهای طبیعتا بی انتهای خود دوباره در برابر انتخاب بخت خود قرار گیرد.

 دورکیم

درباره ی تقسیم کار اجتماعی

موضوع مرکزی اندیشه ی دورکیم مناسبات افراد با اجتماع است . 

 چگونه مجموعه ای از افراد می توانند جامعه ای را تشکیل دهند ؟

دورکیم برای پاسخ دادن به این پرسش بنیادی ، دو شکل همبستگی را از هم تفکیک می کند : همبستگی موسوم به خود به خودی یا مکانیکی  و همبستگی موسوم به اندامی  یا ارگانیکی .

 همبستگی مکانیکی همبستگی از راه همانندی است هنگامی که این شکل  از همبستگی بر جامعه مسلط باشد افراد جامعه چندان تفاوتی با یکدیگر ندارند. آنان که اعضای یک اجتماع  واحد هستند به هم همانند و احساسات واحدی دارند  زیرا به ارزش های واحدی وابسته اند .جامعه از آن رو منسجم است که افراد آن هنوز تمایز اجتماعی پیدا نکرده اند .

صورت متضاد با این نوع همبستگی موسوم به ارگانیکی  یا اندامی است  که اجماع اجتماعی یعنی وحدت انسجام یافته ی اجتماع  در آن نتیجه تمایز اجتماعی افراد با هم است .افراد دیگر همانند نیستند بلکه با هم متفاوتند .استقرار اجماع اجتماعی تا حدی نتیجه وجود همین تمایزهاست .

دورکیم همبستگی مبتنی بر تمایز اجتماعی افراد را به قیاس با اندام های موجود زنده  همبستگی اندامی می نامد . اندام ها گرچه هر کدام وظیفه ی خاصی دارند  و همانند هم نیستند اما همگی آنها برای حیات موجود زنده لازم اند.

 دو شکل همبستگی از اندیشه ی دورکیم با دو شکل نهایی سازمان اجتماعی تطابق دارد .

جوامعی که تا یک قرن پیش جوامع بدوی نامیده می شد  و امروزه بیشتر جوامع دیرین یا جوامع بی خط نامیده می شوند  از جوامعی هستند که همبستگی مکانیکی  یا خود به خودی از خصایص آنهاست.

 جامعه ی دارای همبستگی مکانیکی همان جامعه ی قطاعی یا تیره ای است .قطاع یا تیره در قاموس دورکیم یک گروه اجتماعی است که افراد آن با هم پیوند های بسیار نزدیک دارند. قطاع یا تیره همچنین گروه محلی مشخصی نسبتا جدا از دیگر گروه ها و دارای زندگی خاص خویش است .قطاع یا تیره گروهی خود بسنده است و با خارج چندان ارتباط ندارد .

 به عقیده ی دورکیم امکان دارد که در برخی از جوامع برخوردار از شکل های بسیار پیشرفته  ی تقسیم کار نوعی ساخت قطاعی نیز تا حدودی باقی بماند .در واقع تقسیم کار که نمودی مشتق و ثانوی است  در سطح زندگی اجتماعی به شدت جریان دارد این تقسیم کار سطحی است . هر چیز سطحی در هر اندامی که باشد به علت موقعیت سطحی اش نسبت به تاثیر علت خارجی حساس تر است .کافی است که اوضاع خاصی نیاز به رفاه مادی را  در نزد ملتی برانگیزد  تا تقسیم کار اقتصادی در نزد آن ملت توسعه یابد بی آن که ساخت اجتماعی به نحو محسوسی تغییر کند. در نتیجه هوشمندی هایی در انسان پدید می آید  که برای حصول پیشرفت کافی اند اما ریشه های عمیق ندارند.مفهوم ساخت قطاعی را نباید با مفهوم همبستگی  از راه همانندی یکی دانست منظور انفراد نسبی یا خودپسندی عناصر گوناگون است. منشا تمایزپذیری اجتماعی ازهم پاشیدگی همبستگی ساختگی  و شالوده ی قطاعی یا تیره مانند جامعه است .

اولین فکر اصلی دورکیم به مفهوم وجدان جمعی مربوط می شود. وجدان جمعی  عبارت است از مجموعه باورها و احساسات مشترک  در بین حد وسط  اعضای یک جامعه .

 خصوصیات وجدان جمعی : این مجموعه دستگاه معینی را تشکیل می دهد که دارای حیات خاص خویش است . در احساسات و باورهای حاضر در وجدان های فردی وجود دارد. شکی نیست که وجدان جمعی دارای اندام واحدی که بستر مادی او را تشکیل بدهد نیست ودر تمامی گستره ی جامعه پراکنده است و همین طور از شرایط خاصی که افراد  در آن قرار دارند مستقل است . وجدان جمعی در شمال و جنوب در شهر های بزرگ و کوچک  و در حرفه های متفاوت یکی است با هر نسل عوض نمی شود بلکه برعکس پیوند دهنده ی نسل های متمادی به یکدیگر است .چگونگی گسترش  و نیروی وجدان جمعی به تقویت جوامع بستگی دارد .

  در جوامع بدوی  وجدان جمعی بزرگترین بخش هستی فردی را در بر می گیرد . هر قدر نیروی اجتماعی  قوی تر باشد خشم بر ضد جرم یعنی بر ضد تخطی از  فرمان های اجتماعی حاد تر است.

در جامعه ای که همبستگی ارگانیکی یا اندامی بر آن حاکم است دایره عمل آن بخش از هستی که تابع وجدان جمعی است  کاهش می یابد  واکنش ها ی جمعی بر ضد تخطی  از ممنوعیت های اجتماعی  تضعیف می گردد  و خصوصا دامنه تعابیر فردی توسعه ی بیشتری پیدا می کند.

 دورکیم می گوید: فرد از جامعه زاییده می شود  و نه جامعه از افراد که در نتیجه تقدم جامعه بر فرد حداقل دو معنا دارد : معنای اول تقدم تاریخی جوامع دارای افراد  به هم همانند  و به اصطلاح در کل محو شده  بر جوامعی  است که افراد آنها هم آگاهی به مسئولیت خود پیدا کرده اند وهم توانایی بیان آن را.جوامع جماعت گرا که در آنها هر کس همانند همگان است از لحاظ تاریخی مقدم بوده اند.

تقسیم کار اجتماعی نوعی ساخت پذیری تمامی جامعه است که تقسیم فنی  یا اقتصادی کار مظهری از آن بیش نیست.

زیمل 

زیمل مخالف نظریه ارگانیستی کنت و اسپنسر بود و همچنین مخالف نظریه آلمان ها درباره توصیف رویدادهای منحصر به فرد بود.

جامعه از دید زیمل بافتی از کنش های متقابل والگودار است و وظیفه جامعه شناسی: بررسی صورت های کنش ها در دوره های گوناگون تاریخی و فرهنگی می باشد.

نظر ارگانیستی با مخالفت سنت فلسفی ایدآلیسم آلمان روبرو شد. این سنت علم طبیعی را  دارای کیفیتی متفاوت از علم انسانی می دانست.به نظر آنها روش تفریدی برای پدیده های بشری مناسب است تا روش تعمیمی که قوانین کلی صادر می کند.به نظر آنها پژوهشگر تنها می تواند رویدادهای بی همتای تاریخی را بررسی کند.آنها جامعه را برچسب مبهمی می دانستند که به گروه های افراد می زنند.

زیمل هر دومکتب را رد کرد:

زیمل در مقابل ارگانیست ها جامعه را یک ارگانیسم در نظر نمی گرفت و در مقابل ایدآلیست ها جامعه را برچسبی برای پدیده ها که وجود واقعی ندارند نمی دانست.

الگوهای بنیادی کنش های متقابل افراد پایه های تشکل های اجتماعی بزرگتر را می سازندبه همین دلیل است که زیمل به بررسی آنها پرداخته بود.

جامعه شناسی صوری زیمل

یک رشته پدیده های انسانی جداگانه را می توان با ارجاع به یک مفهوم صوری واحد ادراک کرد.

زیمل بی همتا بودن رویدادهای تاریخی را پذیرفته بود اما معتقد بود اگر کسی از زاویه خاص جامعه شناس به تاریخ بنگرد نیازی به آن ندارد که به بی همتایی این رویدادها توجه کند بلکه باید یکنواختی های حاکم بر این رویدادها را جستجو کند.

جامعه شناسی صوری زیمل صورت را از محتواهای گوناگون اجتماع بشری جدا می سازد وهمین علت نام گذاری آن است.

در تحلیل ویژگی های خاص پدیده های عینی بیرون کشیده می شوند و در این جا می توان پدیده ها را که از نظر محتوا یکسان نیستند را با هم مقایسه کرد.

صورت های ناب همان روابط نمونه ای هستند که هر گز تحقق کامل نمی یابند ودر واقع تعمیم هایی در مورد جنبه های واقعیت اجتماعی نیستند بلکه این صورت ها چندان واقعیت مورد بحث را دخل و تصرف می کنند تا به شکل ها و روابطی دست یابند که مبنای واقعیت را تشکیل می دهند اما در واقعیت عینی عملا تحقق پیدا نمی کنند همانگونه که نمونه آرمانی وبر را می توان به عنوان یک وسیله اندازه گیری برای محاسبه ی فاصله ی یک پدیده ی عینی با نمونه ی مورد نظر به کار برد.

ماکس وبر

وبر می کوشد نشان دهد  چگونه می توان بر اساس تعریفی ساده از یک نوع سلطه ٬ گوناگونی بی انتهای نهاد هایی را که در تاریخ مشاهده شده اند را باز یافت در این صورت گوناگونی نهاد ها صورتی معقول پیدا می کند و دیگر دل خواسته به نظر نمی رسد.

جامعه شناسی از آنجا شروع می شود که گوناگونی نظمها را تشخیص بدهیم وخواهان فهم آن باشیم. همه وجوه گوناگون نظم به دلیل اینکه بیانگر طبیعت بشری واجتماعی واحدند٬ خصلتی معقول دارند. مساله ی ماکس وبر این است که یک نوع سلطه ی معین چه تحول محتمل ، ممکن  یا اجتناب ناپذیری می تواند داشته باشد.

مشکل سلطه ی فره مند یعنی مساله جانشینی از دید وبر راه حلهایی دارد:

الهامات غیبی واستناد به داوری خدا نیز شیوه ای است که می تواند قدرت استثنائی را به نحوی تبدیل به قدرت نهادی کند.فرمانروای فره مند ممکن است جانشین خود را برگزیند یا ممکن است که فره مندی از صفات خونی صاحب او تصور شود که در این صورت سلطه سنتی هم هست.

هدف وبر بیرون  کشیدن منطق درونی نهاد های بشری  و درک خصوصیت آنها می باشد.  این طرز مفهوم سازی ماکس وبر را به این پرسش می کشاند که تاثیر شیوه ی سلطه بر سازمان و کارکرد عقلانی اقتصاد چیست چه رابطه ای میان یک نوع معین اقتصاد  و یک نظام حقوقی وجود دارد. هدف مفهوم سازی علاوه بر موارد فوق عبارت است از طرح مشکل علیت یا تاثیر های متقابل عوامل  موجود  در بخش های متفاوت جهان اجتماعی .

وبر عقیده داشت که سلطه ی بوروکراتیکی  از خصوصیات ذاتی همه ی جوامع نوین است و کارمند باید مقررات را اجرا کند نه اینکه به ابتکار یا مبارزه بپردازد در نتیجه برای گزینش مردان سیاسی باید قواعدی  متفاوت از قواعد انتخاب بوروکرات ها را به کار بست  تا از این راه روسائی بهتر برای نبرد سیاسی گزینش شوند.

او معتقد است  ویژگی جامعه ای که در آن زندگی می کنیم  افسون زدودگی است در این جهان خالی از اسطوره  تحول جوامع بشری به سوی وضعی است که در آن سازمان اجتماعی بیش از پیش عقلانی می شود.

کار علمی از آن جهت علمی است که می تواند ومی باید بزودی منسوخ شود بنابراین جامعه هر قدر بیشتر عقلانی باشد به همان نسبت هر یک از ما بیشتر محکوم خود بیگانگی خواهیم بود.

به عقیده ی وبر آنچه بیش ازهمه باید در نجاتش کوشید عبارت است از حقوق بشر که به هر کس امکان زیستن اصیل را خارج از جایی که وی در سازمان عقلانی دارد را می دهد از لحاظ سیاسی این همان حدی از رقابت آزادانه است که شرایطی را فراهم می آورد که روسای حقیقی برگزیده شوند ونه فقط مشتی بوروکرات.

جهان از طریق علم ، اداره و مدیریت دقیق بنگاه های اقتصادی ، جهانی عقلانی شده است ولی نبرد طبقات ، نبرد ملتها و خدایان ادامه دارد از آنجا که قاضی و داوری در کار نیست تنها حالت مناسب با شرافت بشری آن است که هر کس رویاروی وجدان خویش انتخاب خود را در تنهایی انجام دهد.

وبر متفکر همزمان ما

وبر بیش از دور کیم یا پارتو متفکری هم زمان ماست.  تحلیل های آماری علل خودکشی را می توان به عنوان مرحله ای از علم ستایش کرد . حتی مفهوم آنومی یا نا به سامانی هنوز هم مورد استعمال قرار می گیرد اما دیگر کسی دلبسته ی افکار سیاسی دورکیم نیست و همین طور پارتو. ولی در مورد وبر کاملا متفاوت است مورخ سوئیسی : مکتب وبر مانند مکتب مارکس  پیروانی دارد و این هر دو دسته هنگامی که فکری از استادشان مورد بحث قرار می گیرد به یک اندازه حساسیت نشان می دهند.

چرا ماکس وبر نزدیک نیم قرن پس از مرگش هنوز این همه علاقه بر می انگیزد ؟

مباحثه ی علمی بر سر اخلاق پروتستانیسم  و روح سرمایه داری هنوز پایان نیافته است به این دلیل که در این کتاب دو مشکل با اهمیت را مطرح می کند:

مشکل نخست مشکل تاریخی  است : برخی از فرقه ای پروتستانتانیسم تا چه حد  بر تشکیل سرمایه داری تاثیر گذاشته است ؟

مشکل دوم مشکلی نظری یا جامعه شناختی است : در ک رفتار های اقتصادی به چه جهت مستلزم استناد به اعتقادات مذهبی و جهان بینی های عاملان  رفتار است؟ میان انسان اقتصادی و انسان مذهبی گسیختگی اساسی وجود ندارد.

اقدام وبر در تحلیل ساخت کنش اجتماعی  در ترتیب دادن نوعی طبقه بندی از انواع  رفتار ها در مقایسه کردن نظام های مذهبی ، اقتصادی ، سیاسی و اجتماعی نیز با همه ی انتقادی که از لحاظ برخی از روش ها  و نتایج اش  به نظر ما دارد هنوز هم دارای برد امروزی  است . وی شاید همان قدر که از آن گذشته ی جامعه شناسی است به آینده ی این علم تعلق دارند

این گونه دلایل هرقدرهم که باارزش باشد شدت مباحثه بر سر آثار وبررا توجیه نمی کنند . از این روست که این گونه مباحات در اروپا در گرفته  نه در  ایالات متحده ی آمریکا . کار وبر به عنوان کار یک دانشمند پذیرفته شده وبه همین دلیل دردانشگاهها نفوذ کرده است. آیا نباید توجه داشت که وی مردی دموکرات بود و مخالف گیوم دوم ؟ آیا مشروع نیست که جنبه ی سیاسی آن را نادیده گرفته فقط به جنبه ی دانشمندی بپردازیم؟

ارزشی که برای وبر برتر از هر چیزیست عظمت ملی می باشد نه دموکراسی. تمایل او به دموکراسی بنا به  موقعیت بوده نه از روی علاقه . کارمندان که امپراتور وزرایش را از بین آنان بر می گزیند از لحاظ تربیت حرفه ای و مزاج شخصی فاقد اراده ی قدرتی بودند  که نخستین کیفیت اخلاقی حاکمان و حتی اقوام در جهان خشن درگیر مبارزات افراد طبقات و دولت هاست .

متونی از وبر هستند که توجه به آنها مخالف با احترام لازم برای شخصیت استثنایی وبر هم نیست

وبر ناسیو نالیسم بود همانطور که اکثریت در ق19 ناسیونالیست بودند. این ناسیونالیسم به وطن پرستی به تیمار استقلال و حاکمیت دولت محدود نمی شود بلکه به امپریالیسم  منجر می شود. ملت ها در گیر رقابتی دائمی گاه ظاهرا مسالمت آمیز و گاه آشکارا بی رحمانه اند. نیرومندی ملت هم وسیله است و هم در عین حال هدف . تنها اوست که امنیت را تضمین می کند در پراکنش فرهنگ دست دارد زیرا که فرهنگ ها اساسا ملی اند ولی نیرومندی به خودی خود و به عنوان مظهری از عظمت بشری مطلوب است .

اندیشه ی سیاسی وبر البته پیچیده تر از آن است که در این عبارات کوتاه بیان می شوند . وبر مانند نیچه غالبا از ملت آلمان انتقاد می کرد.

بخش پایانی اسپنسر

فرد گرايي در برابر ارگانيسم :

اسپنسر در مورد منشا جامعه با مقولات فرد گرايان ه و فايده گرايانه مي انديشيد و جامعه را به صورت گردونه اي براي پيشبرد مقاصد افراد مي نگريست.

انسان ها د ر اصل براي آن به هم پيوسته بودند كه مي ديدند اين پيوستگي به سودشان بوده است زندگي اجتماعي از آن روي پديد آمده بود كه براي اكثريت مردم اين گونه زندگي از زندگي جداگانه فردي سودمند بود.

ابقاي تركيب افراد در واقع ابقاي اوضاعي بود كه براي اشخاص تركيب كننده جامعه از اوضاع ديگر ارضاء كننده تر بود.

هر پديده اي كه در تجمع انسان ها به چشم مي خورد،از يكي از خصلت هاي خود انسان سرچشمه مي گيرد.

اسپنسر به عنوان يك اصل كلي معتقد بود كه خواص واحدهاي تركيب كننده جامعه تعيين كننده خواص مجموعه اجتماعي است.

او براي غلبه بر ناسازگاري ميان فرد گرایي و ارگانيسم پس از نشان دادن همانندي هاي ارگانيسم هاي اجتماعي و زيست شناختي،به شرح نا همانندي هاي اين دو ارگانيسم روي مي آورد. يك ارگانيسيم زيستي در پوست كشيده شده است حال آن كه يك جامعه به توسط زبان پيوند خورده است.

اجزاي يك حيوان،كل يكپارچه را تشكيل مي دهند حال آن كه اجزاي يك جامعه كل مجزا از همي را مي سازند واحدهاي زنده تشكيل دهنده يك ارگانيسم زيستي به هم چسبيده اند حال آن كه واحدهاي زنده تشكيل دهنده يك ارگانيسم اجتماعي چسبيده به هم نيستند و آزادند . مي دانيم كه انسجام ميان اجزاء لازمه همكاري اي است كه زندگي يك ارگانيسم فردي به وسيله آن ادامه مي يابد اعضاي یک ارگانيسم اجتماعي با آن كه در تماس طبيعي با همديگر نيستند اما مي توانند به وسيله واسطه هايي چون زبان عاطفي با زبان شفاهي يا كتبي بر يكديگر تاثير  گذارند يعني آن كاركرد تبادل پيام كه از طريق محرك فيزيكي انجام پذير نيست به وسيله زبان انجام مي گيرد.

در ارگانيسم زيست شناختي،آگاهي در بخش كوچكي از مجموعه ارگانيك متمركز شده است در ارگانيسم اجتماعي اين آگاهي در سراسر مجموعه پراكنده است جامعه براي اعضايش وجود دارد نه اعضاء براي جامعه .همه واحدهاي تشكيل دهنده اين ارگانيسم ،براي شادماني و بدبختي ظرفيت دارند از آنجا كه هيچ گونه اعصاب حسي اجتماعي وجود ندارد رفاه مجموعه جدا از رفاه واحدهاي تركيب كننده آن نمي تواند هدف فرد فرد اعضای جامعه را تعيين کنند.

اصل عدم مداخله و بقاي اصلح :

اسپنسر نيز مانند كنت به عملكرد قوانين اجتماعي اعتقادي سرسختانه داشت و باز همچون كنت معتقد بود كه اين قوانين مانند قوانين حاكم بر طبيعت جبري اند.

تنهاقدرتي كه اسپنسر بر خلاف کنت براي دولت قايل بود پاسداري از حقوق افراد و حفاظت دسته جمعي مردم جامعه  در برابر دست اندازي هاي همسايگانش بود .

در مقابل برای اعضاي جامعه كه بقاي زندگي يك جامعه در گرو آن است نخست از همه بايد محدوديت هاي كمي بر آزادي افراد در زمينه جلب توافق با همديگر اعمال گردد و در درجه دوم لازم است توافق هايي كه آن ها به عمل مي آورند،به اجراء در آيند تنها نظارت هايي كه بر اعمال انسان ها اجتماعا همبسته به گونه اي طبيعي اعمال مي شوند  همان هايي هستند كه از محدوديت هاي متقابل سرچشمه مي گيرند در نتيجه هيچگونه نظارتي نبايد بر قراردادهايي كه انسان ها داوطلبانه منعقد مي كنند اعمال گردد.

اگر دولت به دليل رفاه اجتماعي و يا دلايل ديگر در اين تنظيم قرار دادي مداخله كند يا سامان اجتماعي را به هم خواهد زد و يا موجب خواهد شد كه بشر از مزاياي جامعه صنعتي محروم گردد و به صورت هاي پيشين سامان اجتماعي بيداد گرانه يا جنگجويانه واپس رود.

هر افزایشی در باروری انسان فعالیت بیشتری را برمی انگیزاند زیرا که هر چه جمعيت بيشتر باشد براي زنده ماندن به هوشمندي بيشتري نياز است كم هوش ترين ها مي ميرند. در نتیجه سطح عمومي هوش بالا خواهد رفت.

دخالت دولت ، فساد را نيز تقويت مي كند و تعداد ناشايستگان و بيفكران را از طريق دادن تضمين زندگي به آن ها افزايش مي دهد و با افزودن دشواري هاي نگهداري خانواده براي شايستگان و دورانديشان تعدادشان را كاهش مي دهد.

اسپنسر استدلال مي كرد كه دخالت حكومت در امور اجتماعي تطبيق ضروري جامعه را با محيطش مختل مي سازد. دولت با دخالت خودش فراگردهاي سودمندي را كه به نظارت كارآتر و هوشمندانه تر انسان بر طبيعت خواهند انجاميد مختل  خواهد ساخت و به فراگرد زيانباري ميدان خواهد داد كه به تباهي هر چه بيشتر منجر خواهد شد.

موانع عينيت:

اسپنسر بر خلاف كنت و ماركس به مسئله عينيت رد علوم اجتماعي بسيار انديشيده بود . گرچه كنت درباره نياز به معيارهاي علمي در بررسي جامعه موعظه زياد كرده بود. اما هرگز اين انديشه را به ذهن راه نداده بود كه خود ممكن است از عينيت علمي بي بهره باشد و در مورد سرچشمه هاي تعصب احتمالي در كار خودش هرگز باز انديشي نكرده بود ماركس كه از بيخ  منكر اين بود كه يك علم اجتماعي بي طرف و عيني مي تواند وجود داشته باشد به نظر او، نظريه پيوندي نزديك با عمل سوسياليستي دارد.

اما اسپنسر در مورد مسايل خاص عينيت كه در بررسي جهان اجتماعي براي پژوهشگران پيش مي آيند ، هشياري داشت او معتقد بود كه اين دشواري هاي در بررسي پديده هاي طبيعي پيش نمي آيند او مدعي بود كه دانشمند اجتماعي بايد عامدانه بكوشد تا از تعصب ها و احساساتي كه براي يك شهروند كاملا شايسته و بجايند دوري گزيند به نظر اسپنسر اگر يك دانشمند اجتماعي وسوسه شود كه اين تعصب ها و احساسات را در كار عملي اش دخالت دهد به كارش آسيب خواهد خورد.

سنخ های اجتماعی: جامعه جنگجو و جامعه صنعتی:

اسپنسر جامعه را بر حسب مرحله تکاملی یا بر جسب درجه پیچیدگی ساختاری ، جامعه ها را به جوامع ساده ، ترکیبی، ترکیبی مضاعف و ترکیبی شدید تقسیم بندی کرده بود. اسپنسر  معتقد بوده است که جوامع ساده رئیس نداشتند جوامع ترکیبی وترکیبی مضاعف ریاست موقتی داشتند و جوامع ترکیبی شدید دارای نهاد ریاست ثابت بوده اند که جوامع ترکیبی و ترکیبی مضاعف نیز بر حسب پیچیدگی سازمان  سیاسی شان طبقه بندی شده بودند.

جامعه برابر با تکامل شیوه استقرارشان نیز رده بندی شده بودند، از جمله؛ جوامع کوچرو، نیمه یکجانشین و یکجانشین .

وجود یا عدم  وجود ستیز با جوامع همسایه، ساختار داخلی جامعه را تعیین می کند در روابط صلح آمیز، نظام های تنظیم داخلی به نسبت ضعیف و پراکنده اند؛ اما در روابط ستیز آمیز، نظارت های تمرکز یافته و زورمندانه بر جامعه حاکم اند.

صفت ویژه جوامع جنگجو  اجبار است.

سنخ های صنعتی جامعه بر پایه یک همکاری داوطلبانه و خویشتنداری فردی استوار است.

اسپنسر یک معتقد بی چون و چرا به پیشرفت پیوسته تک خطی نبود.

تکامل – تک خطی یا چند خطی:

احتمال باز پسر وی یک جامعه نیز به اندازه پیشرفت آن وجود دارد

 ضرورتی ندارد که جوامع از طریق مراحل از پیش تعیین شده و بازگشت ناپذیر تکامل یابند، بلکه جوامع طی واکنش به محیط اجتماعی و طبیعی شان تکامل پیدا می کنند.

پیشرفت اجتماعی نیز همچون انواع دیگر پیشرفت تک خطی نیست، بلکه مسیرهای متنوعی را در پیش می گیردنوع بشر که در سراسر کره زمین پراکنده شده است با محیط های گوناگون  روبرو بوده است

کار کردگردایی :

دگرگونی در ساختار نمی تواند بدون دگرگونی در کار کرد پدید آید و افزایش در حجم واحدهای اجتماعی، ضرورتا تمایز فراینده در فعالیت های اجتماعی را به دنبال خواهد آورد.

 برای فهم چگونگی پیدایش و توسعه یک سازمان باید فهمید که این سازمان در آغاز و بعدها برای بر آوردن چه نیازی بوده است .

رسومی را که بنابر معیارهای معاصر عجیب وزشت می نمایند نباید برای جوامع خاص فاقد ارزش دانست و به جای صرف ندیده گرفتن یا زیانبار دانستن خرافات انسانی ابتدایی باید بررسی کنیم که همین خرافات در تکامل اجتماعی چه نقشی را بازی می کنند.

در بحث از نهادهای اجتماعی، سخت می کوشد تا نشان دهد که این نهادها از مقتضیات کارکردی و ساختاری سرچشمه می گیرند.

اقتصاد و جامعه وبر

جامعه‌شناسي علم كنش اجتماعي است. هدف جمعه‌شناسي اينست كه با تفسير كنش اجتماعي و با تبيين نحوة جريان آن از لحاظ اجتماعي، به تفهم اين نوع كنش برسد. در اين تعريف سه اصطلاح اساسي به كار رفته است كه عبارتند از: تفهم ، يعني درك معاني، تفسير ، يعني بيان معناي ذهني به صورت مفاهيم منظم، و تبيين  يعني بيان با قاعدگي‌هاي موجود در رفتارها.

كنش اجتماعي از رفتارهاي بشري است، به عبارت ديگر، نوعي حالت دروني يا بيروني است كه هدف آن كنش يا خودداري از كنش است. اين رفتار هنگامي كنش است كه فاعل براي رفتار خويش معنائي بپذيرد و كنش هنگامي اجتماعي است كه برحسب معنائي كه فاعل براي آن مي‌پذيرد، با رفتارهاي ديگر اشخاص رابطه داشته باشد.

كنش اجتماعي به صورت مناسبات اجتماعي سازمان مي‌يابد. مناسبات اجتماعي هنگامي در كار است كه چندين فاعل كنش با هم عمل مي‌كنند و معناي كنش هر يك معطوف به حالت ديگري است، به نحوي كه هريك از كنش‌ها متقابلاً تحت تأثير ديگري قرار مي‌گيرند.

هنگامي كه رابطة اجتماعي رابطه‌اي منظم باشد، عرف ناميده مي‌شود، و هنگامي كه خاستگاه رابطة اجتماعي منظم در عادتي طولاني باشد، چندان‌كه خود آن به طبيعتي ثانوني مبدل گردد، رسم نام دارد. آن نوع رفتاري كه [از فرط قدمت و تكرار] به شيؤه خوانگيخته‌اي از عمل تبديل شده است، سنت نام دارد.

با قاعدگي رفتارها يا رسوم، امري مطلق نيست. مفهوم نظم مشروع، به دنبال مفهوم رابطة منظم، به ميان مي‌آيد. با قاعدگي رابطة اجتماعي ممكن است فقط نتيجة عادتي طولاني باشد، اما غالباً عوامل مكملي هم در آن دخالت دارند كه عبارتند از: قرارداد، يا حقوق. نظم مشروع هنگامي قراردادي است كه تخلف از آن با مخالفت جمعي روبه‌رو شود. و هنگامي حقوقي است كه تخلف از آن با تحمل اجبار جسماني همراه گردد.

چهار نوع نظم مشروع: نظم‌هاي انفعالي يا عاطفي، نظم‌هاي عقلاني مستند به ارزش‌ها، نظم‌هاي مذهبي، و، نظم‌هاي ناشي از اغراض.

جوامع مجموعه‌هاي هماهنگي نيستند. از دید وبر ، ساختمان جوامع فقط از خميرماية توافق نيست بل از اختلافات و مبارزات نيز هست. نبرد، يك رابطة اجتماعي بنيادي است. در يك نبرد تن به تن، كنش هر يك از دو هماورد، تحت تأثير كنش ديگري است. جهت يافتن متقابل رفتارها در اين مورد حتي ضروري‌تر از مورد توافق است، زيرا هستي دو هماورد در گرو آنست. رابطة اجتماعي نبرد از آنجا تعيين مي‌شود كه ارادة هريك از دو بازيگر معطوف به تحليل ارادة خود بر ارادة ديگري با وجود مقاومت اوست.

نبرد اگر با كاربرد زور جسماني همراه نباشد، رقابت نام دارد.

اگر موضوع نبردبازي بر سر خود هستي‌ها باشد، سرآمدي ناميده مي‌شود.

نتيجة فرايند ادغام و يكپارچه شدن افراد هنگامي به تشكيل جماعت مي‌انجامد كه بنياد تشكيل گروه احساس تعلق به گروه باشد و انگيزش آن يا عاطفي است يا سنتي؛ و هنگامي به تشكيل جامعه كشيده مي‌شود كه انگيزش كنشهاي اجتماعي ناشي از ملاحظات يا پيوندهاي غرض‌دار باشد يا به قرار و مداري در تنظيم اغراض بينجامد.

فرايند يكپارچه شدن اجتماعي يا جماعتي اما به گروه‌بندي مي‌انجامد. گروه‌بندي، بسته به اينكه ورود در آن دقيقاً مخصوص اعضاء يا تقريباً براي همگان آزاد باشد به دو نوع بسته و باز تقسيم مي‌شود. با پيدايش گروه‌بندي يك اندام اداري و نوعي نظم مقرراتي بر هستي جوامع يا جماعات افزوده مي‌شود.

خصوصيت بنگاه تولیدی، كنش پيوستة چندين فاعل كنش و خصلت عقلاني آن به اعتبار يك هدف معين است. از تلفيق مفاهيم گروه‌بندي و بنگاه توليدي به مفهوم تازة گروه‌بندي توليدي مي‌رسيم كه جامعه‌ايست تابع يك اندام اداري و داراي كنشي پيوسته و عقلاني.

انجمن آنست كه مقرراتش آگاهانه و به ارادة همة شركت‌كنندگان پذيرفته شده است، و حال آنكه مقررات نهاد مقررات تحميل شدة فرمان‌هائي است كه همة اعضاء بايد از آن تبعيت كنند.

قدرت عبارتست از امكاني كه فاعل براي تحميل ارادة خويش بر ديگري، حتي در صورت مقاومت او، داراست. قدرت در چارچوب يك رابطة اجتماعي است و معرف وضعي نابرابر است كه در آن يكي از فاعلان ارادة خود را بر ديگري تحميل مي‌كند. فاعلان ممكن است گروه‌ها باشند ـ مثلاً دولتها يا افراد. سلطه، وضعي است كه در آن يك ارباب يا آقا حاكم است. ارباب يا آقا آن اطاعتي را كه ديگران، علي‌الاصول، در برابر وي موظف بدان هستند به دست مي‌آورد. تفاوت قدرت و سلطه اينست كه در مورد اول، فرماندهي ضرورتاً مشروع، يا تبعيت، اجباراً، در حكم وظيفه نيست، و حال آنكه، در مورد دوم، اطاعت، [علي‌الاصول] مبتني بر پذيرش كساني است كه از فرمان‌هاي داده شده تبعيت مي‌كنند. گروه‌بندي سياسي شامل مفاهيم سرزمين، پيوستگي [زماني] گروه‌بندي و تهديد كاربرد زور به منظور احترام به فرمان‌ها و قواعد است. در بين گروه‌بندي‌هاي سياسي، دولت مرجعي است كه انحصار كاربرد زور و اعمال اجبار جسماني را در دست دارد.

در گروه‌بندي روحانی یا قدسی، سلطه از آن كساني است كه ارزش‌هاي مقدس را در اختيار دارند يا مي‌توانند تأمين كنند. هنگامي كه قدرت مرجعيت خود را از عنصر قدس مي‌داند، و هنگامي كه قدرت روحاني و قدرت دنيائي با هم آميخته مي‌شوند، اطاعت از اين چنين قدرتي كمتر تحت تأثير اجبار جسماني است و بيشتر در پرتو اميد به بهره‌مندي از تعاليم رستگاري صورت مي‌گيرد.

جامعه‌شناسي سياسي ماكس وبر مبتني بر تمايز ذاتي اقتصاد و سياست براساس معناي ذهني رفتارهاي بشري است

کنشی که برای نیازهای عمومی مردم مفید است دارای جهت اقتصادی است مفید فایده بودن هم شامل کالاهای مادی وهم کالاهای غیر مادی است. اقدام اقتصادي عبارتست از به كار انداختن مسالمت‌آميز ظرفيت‌هاي بالقوه‌اي كه داراي جهت اقتصادي‌اند. مسالمت‌آميزبودن، يعني راهزني و جنگ را، كه در طول تاريخ از وسائل معمول و غالباً هم مؤثر مفيد فايده بوده‌اند، دربرنمي‌گيرد.

اگر صفت عقلاني را هم بر اقدام اقتصادي بيفزائيم به نوعي از اقدام اقتصادي كه خصيصة ذاتي جوامع كنوني است خواهيم رسيد، يعني به آن نوع اقدامي كه مستلزم به كار انداختن  منابع موجود براساس برنامه‌ريزي و پيوستگي كوشش‌ها در جهت ارضاء نيازهاست.

هدف اقتصاد ارضاء نيازهاست، و اين سبب مي‌شود كه رفتار اقتصادي به نحوي عقلاني تنظيم گردد، و حال آنكه خصيصة ذاتي سياست اعمال سلطة يك يا چند تن بر ديگران است.

سياست عبارتست از مجموعة رفتارهاي بشري كه شامل اعمال سلطة انسان بر انسان‌اند.

اگر به معناي اصلي واژة سلطه برگرديم خواهيم ديد كه اين واژه معرف موقعيت ارباب در قبال متابعان اوست و فرمان‌هاي داده شده عملاً از جانب كساني كه فرمان مي‌گيرند اطاعت مي‌شوند. اقتدار را براي تعيين كيفيات طبيعي يا اجتماعي شخصيت ارباب يا آقا به كار مي‌برد.

سلطه بر سه نوع تقسيم مي‌شود: عقلاني، سنتي، و فرّه‌مند (كاريسماتيك). تقسيم‌بندي انواع سلطه مبتني بر خصلت ويژة انگيزشي است كه اطاعت از آن سرچشمه مي‌گيرد.

 سلطة عقلاني نوعي از سلطه است كه مبتني بر اعتقاد به قانونيت دستورها و قانونيت عناوين [فرماندهي] كساني است كه سلطه را اعمال مي‌كنند مانند مامور مالیات.

 سلطة سنتي سلطه‌اي است مبتني بر اعتقاد به خصلت مقدس سنن كهن و مشروعيت [قدرت] كساني كه بنا به سنت مأمور اعمال اقتدارند در کشور های دارای نظام سلطنتی سلطه ی سنتی بیشتر یک عنوان نمادگونه است مانند ملکه ی انگلیس.

سلطه فره مند سلطه ای است مبتنی بر فداکاری غیر عادی نسبت به کسی که تقدس یا نیروی قهرمنانه ی شخصی اش ونظم برگرفته از آن یا ایجاد شده از سوی آن توجیه کننده ی آنست.رئیس در این سلطه ، خارق العاده است و وفاداری افراد به شخصیت قهرمانانه و استثنایی او نیز امری

خارق العاده است مانند هیتلر.

سه نوع سلطه تقریبا معادل اند با سه نوع از انواع رفتارها ولی در برابر یکی از رفتارها یعنی رفتار عقلانی معطوف به ارزش نوع مناسبی در طبقه بندی انواع سلطه وجود ندارد.

طبقه بندی انواع سلطه مستند به انگیزشهای کسانی است که سلطه را می پذیرند ولی این انگیزشها طبیعتی ذاتی دارند.

در مورد سلطه ی عقلانی ، ممکن است عادت ساده انگیزه ی رفتار باشد نه عقل.

درست است که تمایز انواع سلطه ممکن است مشتق از طبقه بندی انگیزشها باشد ولی انگیزشها همیشه همان انواعی نیستند که عملا وبه نحوی عامیانه می توان مشاهده کرد.

ماکس وبر

جامعه اگر بر مبناي تصوري از يك نظم ناسوتي معين زندگي كند و شيوة عرفي مشخصي را كه مبتني بر همان نظم ناسوتي است بپذيرد، در اين صورت هدف‌هاي هستي، هدف‌هائي معين‌اند و سبك زندگي سبكي ثابت. در چارچوب اين طرز تصور از جهان، جائي براي عقلاني كردن، يعني براي كار مؤثر، وجود دارد. [اما] هدف، [در چنين نظامي]، هدف عبارت خواهد بود از كار كردن به حد لزوم و نه بيشتر براي رسيدن به خوشبختي. پيدايش سرمايه‌داري، يا به عبارت ديگر، پيدايش سازماني عقلاني در امر توليد به منظور رسيدن به توليد بي‌نهايت فزاينده، مستلزم حالتي بشري بود كه فقط اخلاق زهد دنيائي مي‌توانست معنائي به آن بدهد. در عوض، عقلاني كردن كار و هستي در چارچوب نظمي عرفي، مستلزم پرهيز از لذات دنيوي، سرمايه‌گذاري يا افزايش بي‌انتهاي توليد كه ذرات سرمايه‌داري غربي را تشكيل مي‌دهند، نيست اگر بناي كار بر تعريفي ديگر از سرمايه‌داري، مثلاً تعريف براساس تكنيك، بود تحليل‌هاي تاريخي ناگزير صورتي ديگر به خود مي‌گرفت.

در هند نيز فرايندي عقلاني دست‌اندركار بوده. اما عقلانيت هندي در داخل ديني مراسم گرا و در چارچوب مابعدالطبيعه‌اي كه تناسخ ارواح ماية اصلي آنست عمل كرده است. مراسم ‌گرائي ديني، از اصول بسيار نيرومند محافظه‌كاري اجتماعي است. شرط دگرگوني‌هاي تاريخي جوامع، گسستن از مناسك‌گرايي بوده است. با فكرت نبوت مي‌توان بر مراسم ‌گرائي غلبه كرد. در بينش وبري، روح نبوت است كه بر محافظه‌كري مناسك‌گرا غلبه مي‌كند چون همراه با ایجاد انقلاب ودگرگونی در وجوه مختلف زندگی می باشد.

ثبات در جامعه‌ي كاستي هند عاملي دیگری بود که ایجاد یک اقتصاد سرمايه‌داري هندی را ناممكن مي‌كرد. اما اين نوع ثبات در جامعه‌اي كاستي، دارای مابعدالطبيعه‌اي بود که به محرومان وعدة بهره‌مندي در حياتي ديگر و رهائي از بي‌عدالتي مي‌داد.

ماية مركزي جامعه‌شناسي ديني وبر، فكري ساده و عميق است. براي درك يك جامعه ، بايد منطق دروني آنها را براساس تلقي مابعدالطبيعي يا ديني بيرون كشيد. وبر نشان مي‌دهد كه در  اديان و جوامع، در هستي‌هاي انديشيده و زندگي شده، عقلانيتي وجود دارد كه عقلانيت علمي نيست، اما به هر حال معرف فعاليت ذهن است، يعني قياسي است نيمه عقلاني، نيمه روان‌شناختي، براساس اصول.

بشريتي وجود دارد كه دائماً در كار طرح پرسش بنيادي مربوط به معناي هستي است، پرسشي كه پاسخي منطقاً قاطع ندارد، پرسشي كه پاسخ‌هاي گوناگون آن براساس مقدمات كاملاً تصادفي، همه يكسان معتبرند.

به نظر وبر، مفهوم عمده در اديان بدوي، مفهوم كاريسما [يا فرّه] است كه تا حدودي زيادي نزديك به مفهوم قدس (يا مانا) در نزد دوركيم است. فرّ، كيفيت چيزي است كه، از مدار زندگي روزانه بيرون است. فرّ در هستي موجودات، جاري است. جهان بدوي جهاني است كه در آن، بايد ، ميان امور روزمره و امور استثنائي، يا به قول دوركيم، ميان عناصر ناسوتي و عناصر لاهوتي، فرق گذاشت.

پس نقطة عزيمت تاريخ ديني بشر، در جهاني سرشار از مقدسات است. نقطة پايان آن، در دورة ما، يعني در جهاني است كه به قول ماكس وبر جهاني افسون زدوده است . عنصر مقدس يا استثنائي، كه در سپيده‌دم ماجراي بشري با اشياء و موجودات پيرامون ما آميخته بود، از اين جهان طرد شده است. جهاني كه سرمايه‌دار وهمه ی ما در آن زندگی می کنیم از مواد و موجوداتي ساخته شده كه در اختيار بشرند، و محكوم به اين هستند كه از طرف بشر به كار روند، دگرگون شوند، مصرف شوند، و ديگر واجد هيچ نوع لطف و فرّهي نباشند. دين، در جهان مادي و افسون زدوده، ديگر كاري ندارد جز آنكه به حريم دروني وجدان‌ها پناه برد يا به جهان ماورائي كشيده شود كه جهان خداي متعال يا جهان سرنوشت فردي پس از هستي دنيائي است.

آن قدرت ديني و تاريخي، كه محافظه كاري مراسم ‌گرا را از هم مي‌گسلد و پيوندهاي نيروي فرّ با اشياء را قطع مي‌كند، همانا نبوت است. نبوت از آنجا كه روي سخنش با همة آدميان است و نه فقط با اعضاء يك گروه ملي يا قومي، و نيز از آنجا كه قائل به تضادي بنيادي ميان اين جهان و جهان ديگر، ميان اشياء مادي و نيروي روحاني فرّ است از لحاظ ديني خصلتي انقلابي دارد. اما نبوت از اين نظر مشكل‌هائي دشوار در برابر عقل بشري طرح مي‌كند که اينها مسائلي است كه نبوت مي‌كوشد پاسخي براي آنها بيابد و همين مسائل‌اند كه بر فعاليت عقلاني حكمت الاهي و اخلاق تأثير مي‌گذارند. «تجربة بشر از ناعقلانيت جهان و مشكلي كه از اين تجربه برمي‌خيزد نيروي محرك توسعة همة اديان بوده است.»

جامعه‌شناسي ديني وبر كوشيده است انواع كلي حالات ديني بنيادي را تعيين كند، حالاتي كه مي‌توان آنها را در حكم پاسخ‌هائي براي آن دسته از مسائل عقلي كه پيام‌هاي پيامبران سرشار از آنهاست شمرد. به نظر وبر دو حالت بنيادي متضاد وجود دارد: تصوف و زهد، و اينها، دو پاسخ ممكن در برابر مشكل شر، دو راه قابل تصور براي رستگاري‌اند.

زهد، به نوبة خود، دو وجه بنيادي دارد: زهد در دنيا و زهد فارغ از دنيا.

 اخلاق پروتستاني، مثال كامل زهد در دنيا، يعني فعاليتي است كه، نه به خاطر لذات و بهره‌مندي، بل به خاطر انجام وظيفة دنيوي وراء هنجار معمول كشيده مي‌شود.

اگر بپذيريم كه تضاد جهان افسون زدة اقوام بدوي با جهان افسون زدودة ملت‌هاي نوين از عوامل مسلط در جريان تحول مذهبي بشر است، پس مسأله تمايزپذيري انواع فعاليت بشري را هم بايد به عنوان يك فكر راهنماي ديگر در نظر گرفت. در جوامع محافظه‌كار و مراسم ‌گرا، انواع فعاليت از هم متمايز نيستند؛ تمامي ابعاد اقتصادي، سياسي و زندگي خصوصي افراد در اين گونه جوامع سرشار از ارزش‌هاي واحد اجتماعي و مذهبي است.

گسستن از محافظه‌كاري مناسك‌گرا از طريق نبوت راه را براي مستقل شدن روزافزون هريك از سنخ‌هاي فعاليت مي‌گشايد. اما، در عين حال، مشكل ناهمگرائي يا تناقض ارزش‌هاي مذهبي و ارزش‌هاي سياسي، اقتصادي يا علمي را هم پيش مي‌آورد. قبلاً گفتيم، كه از لحاظ علمي نمي‌توان جدولي از ارزش‌ها تنظيم كرد. علم قادر نيست نوع عمل آدميان را، به نام حقيقت، «ديكته» كند؛ خدايان المپ در تعارض دائم‌اند. بنابراين، فلسفة وبر در زمينة ارزش‌ها عبارتست از توصيف آن عالم ارزشي كه نتيجة نهائي تكامل تاريخي است تعارض خدايان، [يعني تعارض سيستم‌هاي ارزشي] حد نهائي تمايزپذيري اجتماعي است همچنان‌كه افسون‌زدائي جهان پايان كار تحول مذهبي است. هر مذهبي، در هر دوره‌اي، مجبور به پيدا كردن راه بينابيني بوده كه الزام‌هاي ناشي از اصول مذهبي و مقتضيات دروني حوزة معيني از فعاليت‌ها را باهم سازش دهد. به عنوان مثال، حرام بودن رباخواري بارها با منطق دروني فعاليت اقتصادي تضاد پيدا كرده است،یا مثل مقتضيات سياست كه ناگزير به كاربرد زور است. رفتار شايسته، مستلزم پاسخ دادن به زور با زور است.

 اخلاق مذهبي با وضعيت بنيادي ما، كه همانا اجبار عملي به زيستن در ساية نظام‌هاي حياتي گوناگوني است كه خود آنها نيز تابع قوانيني متفاوت‌اند، به طرق گوناگون سازگار شده است. در نظام زندگي هندو هريك از حرفه‌ها قانون اخلاقي خاص خود را داشتند، به نام ذارمه، و حرفه‌ها از طريق كاست‌ها براي هميشه از هم جدا بودند، و سپس خود كاست‌ها در نوعي سلسله مراتب تغييرناپذير جا داشتند. فردي كه در كاست معيني متولد مي‌شد ديگر امكان خروج از آن را نداشت، مگر از طريق تناسخ روح و زندگي مجدد آينده. بنابراين، هر حرفه‌اي با رستگاري اعلا، فاصله‌اي متفاوت و كم و بيش مهم داشت. جنگ و سياست هم طبعاً در اين ميان جاي خود را داشتند. آنجا که گفته مي‌شود: «آن كاري را بكن كه لازم  است» يعني: اينكه، «كاري» بكن كه به طور عيني ضرورت دارد و با هدف كاست تطبيق مي‌كند. عمل كردن به وظيفة کاستی پايه و ماية اين رستگاري است. تخصصي شدن علم اخلاق است كه به عرف اخلاقي هندوان اجازه داد كه هنر شاهانة سياست را به فعاليتي كاملاً منسجم تبديل كند كه فقط تابع قوانين خويش است و همواره نسبت به خويشتن خود آگاه‌تر.

بالاخره، بايد گفت كه، ميان عالم دين و عالم علم، تعارضي دوگانه وجود دارد. علم اثباتي آزمايشي و رياضي عنصر قدس را به تدريج از اين جهان رانده و ما را در ناسوتي كارآمدني، ولي خالي از معنا، رها كرده است. «در هرجا كه كاربرد منظم شناخت تجربي عقلاني جنبة سحرآميز جهان را از آن بازگرفته و جهان را به مكانيسمي تابع قوانين علي مبدل كرده است، اصل موضوعة اخلاقي مبني بر اينكه جهان علم ناسوتي است كه خدا آن را آراسته، و در نتيجه عالمي است واجد نوعي معناي اخلاقي، براي هميشه در معرض سؤال قرار گرفته است، زيرا يك جهان‌بيني تجربي، و، به طريق اولي، رياضي، اصولاً هر وجهي از انديشه را كه جوياي معنائي، در نمودهاي مربوط به عالم درون باشد طرد مي‌كند.»  علم، از سوي ديگر، به بحراني معنوي مي‌انجامد زيرا، تا زماني كه آدميان خاطرة دين را در خويش دارند، علم براي آنان قانع‌كننده نيست. جهان‌بيني ديني به موجودات، به رويدادها، به سرنوشت فردي ما، معنائي مي‌داد.  دانشمند آگاه است كه كار او به زودي كهنه و منسوخ خواهد شد، زيرا علم اثباتي ذاتاً جرياني در حال شدن است كه هيچگاه سرانجامي نخواهد داشت.

پس ميان دانش اثباتي، كه دانشي ثابت شده ولي ناتمام است، و دانائي ديني كه ثابت نشده ولي پاسخگوي مسائل ذاتي است، تناقضي بنيادي وجود دارد. به عقيدة ماكس وبر، آدميان براي اين مسائل ذاتي امروز ديگر پاسخي جز از طريق تصميم‌هاي فردي يا در تصميم‌هاي فردي نمي‌يابند، تصميم‌هائي كه دلخواسته و نامشروط‌ اند. هركس بايد خداي خويش يا اهريمن خویش را خود انتخاب کند.

اسپنسر

هربرت اسپنسر نظریه پردازی بود که بینش های ارزشمندش غالبا در انبوهی از استدلال های بی ربط و محتوا گم شده بودند.بنا بر این،نکات با ارزش موجود در آثارش را باید به همان شیوه ای دستچین کرد که ریچارد هوفشتادتر در مورد جکسون ترنر توصیه کرده بود: بهترین روش پرداختن به این گونه اندیشمندان تاریخ این نیست که بر خطاهای حاشیه ای اینان انگشت بگذاریم، بلکه باید نکات ماندنی کارها ی آنان را از میان آن جنبه هایی که نادرستی شان اثبات شده است جدا کنیم،گزافه گویی های آن ها را تعدیل نماییم و بی دقتی های شان را اصلاح کنیم و در مجموع،چشم اندازهای مفیدی از کارهای آن ها فراهم آوریم. تحلیل ما از کارهای اسپنسر نیز جنیه ای بسیار دستچین شده دارد. در این جا نیز همچون موارد دیگر، تنها خدمات جامعه شناختی اسپنسر و آن مهمترین شان مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در مورد فلسفه عمومی یا ضد فلسفه اسپنسر، تنها به اشارات کوتاهی بسنده خواهیم کرد. این روش بهتر است زیرا منتقدان بر این عقیده اند که اسپنسر هر چه قدر در نظر گرفته شود،باز بیشتر از یک فیلسوف سطحی نیست.

برخی ، اسپنسر را ادامه دهنده رهیافت ارگانیستی و تکاملی کنت می  دانند ، اما جهت گیری عمومی او از آن کنت بسیار تفاوت داشت. کنت می خواهد تکوین دانش طبیعی ما را تفسیر کند. اسپنسرمی خواهد تکوین پدیده هایی را که سازنده طبیعت اند،تفسیر کند. او ذهنی می نگرد ولی اسپنسر  عینی می نگرد.

نخستین و شدیدترین علاقه اسپنسر، دگرگونی های تکاملی در ساختارها و نهادهای اجتماعی بود، نه حالت های ذهنی ملازم با این دگرگونی ها به نظر اسپنسر نیز همچون مارکس، افکار پدیده های ثانوی به شمار می آمدند.  عقیده معمولی مردم در هر عصر و کشوری، یکی ازکارکردهای ساختار اجتماعی در ان عصر و کشور است.

اسپنسر می گوید: تکامل، تغییر از یک حالت به نسبت نامعین، منسجم و همگون، به حالت نسبتا معین منسجم و چند گون است، و این تکامل در واقع همان فرا گردی جهانیی است که هم نخستین دگرگونی هایی را که کل جهان بایستی به خود دیده باشد. تبیین می کند و هم آخرین دگرگونی هایی را که ما در جامعه  و فرآورده های زندگی اجتماعی می یابیم. اسپنسر استدلال می کند، همین که این شاه کلید در مورد معماهای جهان به کار بسته شود، آشکار می شود که تکامل جوامع بشری بی آن که از پدیده های تکاملی دیگر جدا باشد، چیزی نیست جز یک مورد خاص از قانون طبیعی که کاربرد جهانی دارد. جامعه شناسی تنها در صورتی یک علم می شود که بر تصور قانون طبیعی و تکاملی مبتنی گردد. تا زمانی که این اعتقاد پا بر جای است که سامان اجتماعی با قانون طبیعی همخوانی ندارد، جامعه شناسی را نمی توان به عنوان یک علم پذیرفت.

به نظر اسپنسر بدیهی بود که همه ی جنبه های جهان از ارگانیک گرفته تا غیر ارگانیک از اجتماعی گرفته تا غیر اجتماعی،  در نهایت تابع قوانین تکامل اند. به هر روی، تاملات جامعه شناختی  او میان تکامل ارگانیک و اجتماعی ونیز میان همانندی های ساختاری و تکامل واحدهای ارگانیک و اجتماعی، قراینی را برقرار می سازد. قیاس های زیست شناختی در میان استدلال های جامعه شناختی، اسپنسر جای ممتازی را به خودشان اختصاص می دهند؛ گرچه او به محدودیت های یک چنین قیاس هایی بی توجه نبود. اسپنسر از آنجا که یک فردگرای پر و پا قرص بود قیاس های ارگانیک او را دچار  دشواری های فلسفی و جامعه شناختی ای ساخته بود که کنت به خاطر فلسفه جمعگرایش دچارشان نشده بود.

پر ثمر ترین حاصل کاربرد قیاس های ارگانیک برای اسپنسر رسیدن به این مفهوم بود که رشد تکاملی در ساختار و کارکردهای هر واحدی دگرگونی هایی پدید می آورد که موجب افزایش حجم و در نتیجه تمایز بیشتر اجزای آن می شود. برای مثال اگر انسان ها یک باره حجم فیل ها را پیدا کنند تنها تعدیل های عمده در ساختارهای بدنی شان می توانند به آن ها اجازه دهند تا باز همچنان به عنوان ارگانیسم های زنده ادامه حیات دهند.

رشد ساختار و تمایز:

جوامع نیز مانند اندام های زنده، از نطفه آغاز می کنند و از توده هایی پدید می آیند که در مقایسه با حجم توده هایی که برخی از آن ها در آینده به آن خواهند رسید بسیار کوچکند . رشد اجتماعی می تواند از طریق دو فرا گرد حاصل آید که گاه جدا از هم و گاه با هم می پویند. این رشد یا بر اثر افزایش در جمعیت و یا با تکثیر ساده واحدها حاصل می آید و یا با به هم پیوستن واحدهایی که پیش از این ارتباطی با یکدیگر  نداشته اند، یعنی با اتحاد گروها و باز با اتحاد گروه هایی از گروه ها.

در آغاز،نا همانندی واحدهای یک گروه اجتماعی با یکدیگر،از نظر کمی و کیفی آشکار نیست؛اما با افزایش جمعیت،تقسیمات اجتماعی متمایز و گوناگون،در درون یک گروه اجتماعی پدید می آیند.

در یک جامعه ابتدایی، هر یک از اعضاء هم جنگجو و شکار گر است و هک کلبه ساز و ابزار ساز و هر جزیی همه نیازهایش را به دست خودش بر آورده می سازد.

تقسیم کار که نخستین بار به عنوان یک پدیده اجتماعی از سوی اقتصاد دانان سیاسی مطرح شده است و سپس به عنوان یک پدیده اندام های زنده مورد قبول زیست شناسان قرار گرفته و نام تقسیم کار فیزیولوژیک را به خود گرفته است همان چیزی  است که جامعه انسانی را نیز مانند جامعه حیوانی،به عنوان یک کل زنده ابقاء می کند.

با افزایش بیشتر حجم جامعه، همان فراگرد تمایزی که یک رئیس را پدید می آورد.

با پیشرفت فرا گرد تکامل، همبستگی کارکردها بیشتر می شود. در مجموعه های سطح پایینة چه در مجموعه فردی و چه در مجموعه اجتماعی، اعمال اجزاء بسیار کم به هم وابسته اند، حال آن که در مجموعه های تکامل یافتهة در هر دو مرود یاد شده این ترکیب اعمال اجزاء است که هم حیات کل را می سازد و هم ادامه زندگی اجزاء را امکان پذیر می سازد. در نتیجه، هر گاه اجزاء تمایز کمی از یکدیگر داشته باشند، می توانند کارکردهای همدیگر را به آسانی انجام دهند، حال آن که اگر اجزاء به اندازه کافی از یکدیگر  تمایز پیدا کرده باشند، نمی توانند وظایف هم را به خوبی انجام دهند و یا آن که به هیچ روی قادر به چنین کاری نیستند در جوامع ساده که اجزاء اساس مانند هم اند، هر کسی می تواند جای دیگری را بگیرد اما در جوامع پیچیده اگر یک جزء در انجام وظایفش باز ماند، اعمال او را نمی توان به هر جزء دیگری واگذار کرد

پس، اندام سیاسی نیز مانند اندام زنده، ناگریز به داشتن یکنظام تنظیم کننده است.. همراه با تشکل مجموعه های ترکیبی کانون های نظارت از بالا به پایین می آید و مراکز نظارت عالی گسترده تر و پیچیده تر می شوند در آغاز فرا گرد تکامل اجتماعی، کانون های تنظیم کننده بیشتر برای ارتباط با محیط خارجی مانند دشمنان و حیوانات شکار مورد نیاز بودند؛  اما با پیشرفت تکامل، یک چنین کانون های تنظیم کننده وظیفه تنظیم امور داخلی و نظارت اجتماعی را نیز به عهده می گیرند، زیرا پیچیدگی کارکردها دیگر اجازه نمی دهد که اجزاء خود به خود با هم سازگاری داشته باشند.

به نظر اسپنسر، سختگیری و پهنه عمل قدرت تنظیم کننده امور داخلی، یکی از شاخص های عمده تفاوت میان انواع جوامع است و او کوشید تا جامعه ها را بر حسب پهنه نظارت های داخلی طبقه بندی کند. او در ضمن، معیار طبقه بندی دیگری را نیز به کار برده بود که همان درجه پیچیدگی تکاملی جوامع است . این دو شیوه تعیین انواع جامعه، در ضمن استقلال از هم به یکدیگر وابسته نیز هستند و همین خود برای طرح فراگیر اسپنسر دشواری هایی را به بار آورده بود.

ماکس وبر

در جامعه ی سرمايه‌داري ، افراد براي سازگار شدن با قانون سرمايه‌داري، نيازي به انگيزش‌هاي مابعدالطبيعي يا اخلاقي ندارند. مهم اينست كه نظام وجود دارد، كار مي‌كند، و محيط اجتماعي بر رفتارهاي اقتصادي حكم‌فرماست . اما، مشكل مربوط به اينكه چگونه چنين نظامي تشكيل شده است مشكلي كاملاً متفاوت است. و بعيد نيست كه انگيزش‌هاي رواني ـ ديني در تشكيل اين نظام دخالت كرده باشند. فرضية وبر اينست كه تعبيري معين از مذهب پروتستان موجب ايجاد انگيزش‌هائي مساعد براي تشكيل نظام سرمايه‌داري شده است.

ماكس وبر، براي اثبات اين فرضيه، پژوهش‌هاي خود را در سه جهت بسط داده است:

در آغاز مطالعه‌اش، به تحليل‌هاي آماري مي‌پردازد تا نشان دهد كه در مناطقي از آلمان، كه گروه‌هاي مذهبي متفاوت با هم در آنجا به سر مي‌برند، پروتستان‌ها، به ويژه پروتستان‌هاي وابسته به برخي از كليساها، درصدهاي نامتعادلي از ثروت و مهمترين موقعيت‌هاي اقتصادي را در اختيار دارندکه می توان این نتیجه را گرفت كه ممكن است دريافتهاي مذهبي در نوع جهت‌گيري فعاليت افراد و گروه‌ها مؤثر باشند.

برخي ديگر از تحليل‌هاي وير ناظر بر بيان سازگاري فكري يا معنوي، روح اخلاق پروتستان ـ يا نوع معيني از اخلاق پروتستان ـ با روح سرمايه‌داري است.

وي با بسط مطالعة مذهب پروتستان و سرمايه‌داري در ديگر آثار خود، درصدد برآمده است تعيين كند كه آيا شرائط اجتماعي و مذهبي براي تشكيل سرمايه‌داريي از نوع سرمايه‌داري غربي در ديگر تمدن‌ها، مساعد بوده‌اند يا نامساعد، و تا چه حد.

بسياري از نمودهاي سرمايه‌داري در تمدن‌هائي غير از غرب وجود دارند، اما وجوه خاص سرمايه‌داري غربي، كه عبارتست از تلفيق سودجويي با انضباط عقلاني در كار، جز يكبار طي تاريخ آشكار نشده‌اند. عامل تفاوت گذرانده‌اي كه در غرب وجود داشته طرز تلقي معيني در قبال كار است، كه خود آن تحت تأثير باورهاي مذهبي تعيين مي‌شود.

نظر ماكس وبر اينست كه روح سرمايه‌داري و روح مذهبي پروتستان تناسبي معنادار با هم دارند.خلاصة اينکه، روحية موجود در نوع معيني از مذهب پروتستان چنانست كه در قبال فعاليت  اقتصادي همان حالتي را كه سرمايه‌دار از خود نشان مي‌دهد داراست. يعني يك جهان‌بيني معين از يك سو و سبك خاصي از فعاليت اقتصادي از سوي ديگر با هم پيوندي معنوي دارند.

اخلاق پروتستاني موردنظر وبر اساساً عبارتست از تلقي معيني از اين مذهب كه توسط كالون عرضه شده:

ـ يك خداي مطلق، ماوراء عالم، وجود دارد كه جهان را آفريده و بر آن حكمفرماس، اما ذهن محدود آدميان قادر به درك اين خدا نيست.

ـ اين خداي قادر و ناشناخته قسمت هريك از ما را از لحاظ رستگاري يا عذاب از ازل تعيين كرده و اعمال ما در تغيير حكم خداوندي تأثيري ندارد.

ـ خدا جهان را به خاطر كبرياي خويش آفريده است.

ـ انسان، اعم از رستگار يا محكوم به عذاب ابدي، در هر حال وظيفه دارد به خاطر كبرياي الاهي كار كند و قلمرو خداوندي را در روي اين زمين بيافريند.

ـ امور دنيوي، طبع بشري، كه از گوشت و پوست ساخته شده، همه در حيطة گناه و مرگ قرار دارند، و رستگاري انسان فقط موهبتي كاملاً اعطائي از لطف خداوندي است.

ماكس وبر تأكيد مي‌كند كه همة اين قضايا به صورت پراكنده در ديگر تلقي‌هاي مذهبي هم وجود دارند، اما تلفيق مجموعة اين عناصر [در مذهب كالون] تركيبي اصيل و يكه است و از همينجاست كه نتائج مهمي حاصل مي‌شود.

نخست اينكه، در يك چنين بينش مذهبي امكان پيدايش هرگونه عرفان منتفي است. ارتباط ميان ذهن متناهي مخلوق و ذهن نامتناهي خداوند خالق هم از قبل ممتنع است. اين تلقي مذهبي همچنين تلقيي ضدمراسمی است و آگاهي را بر آن مي‌دارد تا [به جاي توسل به مناسك و اوراد] به شناخت نظمي طبيعي كه علم مي‌تواند و مي‌بايد كشف كند بپردازد. پس اين تلقي مستقيماً مساعد توسعة پژوهش علمي و مخالف هر نوع بت‌پرستي است. پيرو كالون قادر به آگاهي از رستگاري يا عذاب ابدي خويش نيست، چنين است كه برخي از فرقه‌هاي كالوني، به اين نتيجه رسيده‌اند كه پيشرفت دنيوي، احتمالاً پيشرفت اقتصادي، را چونان دليلي براي گزينش خود در نزد خدا بدانند. فرد به كار روي مي‌آورد تا از هراسي كه بي‌يقيني‌اش نسبت به رستگاري اخروي ناگزير وي را درآن فرو خواهد برد رها شود.

از آنجا كه اعتقاد به گزینش مقدر الهی (قسمت ازلي) به هيچ نحوي انعطاف پيدا نمي‌كرد و در واقع، رها نمي‌شد، در نتيجه دو نوع توصية كشيشي، شكل گرفت: از يك سو، خود را برگزيده شمردن در حكم وظيفه‌اي [براي مؤمن] تلقي مي‌شد؛ از سوي ديگر، براي رسيدن به اين حد از  اعتماد به نفس، كار خستگي‌ناپذير در يك شغل، به عنوان بهترين وسيله رسماً توصيه شده است.

اين مشتقات روانشناختي ناشي از بينش خداشناسي تسهيل‌كنندة فردگرائي‌اند ـ در اين اعتقاد، هركس در برابر خداي خويش تنهاست. احساس اشتراك با همنوع و وظيفه در قبال ديگران در اين اعتقاد تضعيف مي‌شود. كار عقلاني، منظم، و ثابت، سرانجام در حكم اطاعت از فرمان خداست.

هدف ماكس وبر عبارتست از درك حالات روحي كلي افراد و گروه‌ها. آنان كه وي را متهم به تحليل‌گري و نازك‌بيني مي‌كنند از اين نكته غافل‌اند كه وبر خود بر ضرورت توجه به ديدي كه دربرگيرندة مجموع رفتارها، مجموع جهان‌بيني‌ها و جوامع باشد، به نحوي مسلم تأكيد كرده است. تفهم حقيقي بايد تفهمي كل‌نگر باشد. وبر تعدد تعابير را نفي نكرده ولي خواستار كليت تعبير بوده است.

از سوي ديگر، وبر نشان داده است كه خارج از منطق علمي، چيز ديگري جز دلخواستگي يا جنون هم وجود دارد. ضعف رسالة جامعه‌شناسي عمومي پارتو اينست كه وي هرچه را كه با روح علم آزموني سازگار نيست، برچسب غيرمنطقي بودن مي‌زند. اما او نشان مي‌دهد كه سازمان‌هاي معقولي از انديشه و هستي وجود دارند كه هرچند علمي نيستند اما بي‌معنا هم نيستند. كوشش وي اينست كه اين گونه منطق‌ها را، بازسازي كند، منطق‌هائي كه از طريق آنها في‌المثل انسان از حالت بي‌يقيني نسبت به رستگاري خويش به وضعي درمي‌آيد كه در پي شواهدي براي گزينش خويش باشد. اين گذر از آنحالت به وضع اخير، گذري فهميدني است بي‌آنكه با قواعد انديشة منطقي ـ آزموني، به معناي خاص كلمه، سازگار باشد.

بالاخره، ماكس وبر نشان داده است كه چرا تضاد مابين تبيين براساس غرض و تبيين براساس افكار، تضادي بی معناست، زيرا ادراكي كه هريك از ما از اغراض خود داريم تابع افكار، و حتي تابع افكار مابعدالطبيعي يا مذهبي، ماست. پارتو، افكار را در يك سو، و اغراض اقتصادي يا سياسي را در سوي ديگر قرار مي‌دهد. به نظر مي‌رسد كه غرض از ديد او تا حد نيرومندي سياسي يا ثروت اقتصادي تقليل مي‌يابد. اما وبر نشان مي‌دهد كه زمام اختيار اغراض هريك از ما در دست جهان‌بيني ماست. رفتار اقتصادي، تابعي از جهان‌بيني عام است، و علاقه‌اي كه هركس نسبت به اين يا آن فعاليت پيدا مي‌كند از نظام ارزشي يا از يك جهان‌بيني كلي نسبت به هستي انفكاك‌ناپذير مي‌شود.

نسبت به ماترياليسم تاريخي، انديشة وبر نوعي برگشت از موافق به مخالفت نيست. هيچ چيز نادرست‌تر از اين نيست كه تصور شود وبر نظري درست مخالف نظر ماركس را پذيرفته، و به جاي تبيين دين براساس اقتصاد، اقتصاد را براساس دين تبيين كرده است. اولاً، همين‌كه نظام سرمايه‌داري برقرار شد، انگيزش‌هاي [نخستين] هرچه باشند، ديگر محيط است كه تعيين‌كنندة رفتارهاست. طرز تلقي اقتصادي آدميان ممكن است تحت تأثير دستگاه اعتقادي تعيين شود، همچنان‌كه دستگاه اعتقادي هم، در لحظه‌اي معين از تاريخ، ممكن است تحت تأثير دستگاه اقتصادي باشد. باورها براساس واقعيت اقتصادي ـ اجتماعي تعيين نمي‌شوند، يا دست‌كم اين مسأله را عنوان مي‌كند كه قبول چنين تعيني، در آغاز، نامشروع است. گاه مي‌توان رفتار اقتصادي يك گروه اجتماعي را براساس جهان‌بيني‌اش درك كرد، كه در اوضاع و احوال معيني ممكن است انگيزش‌هاي مابعدالطبيعي يا مذهبي بر توسعة اقتصادي حاكم باشند.

اصل، از نظر ماكس وبر، تحليل بينش مذهبي جهان است، يعني تحليل نگرش معيني از جانب آدميان در قبال هستي، آدمياني كه موقعيت خويش را در پرتو باورهايشان تفسير مي‌كردند. ماكس وبر خصوصاً خواسته است پيوند فكري و هستي‌نگرانة موجود مابين تعبير معيني از مذهب پروتستان و نوع معيني از رفتار اقتصادي را نشان دهد. بيان اين پيوند ميان روح سرمايه‌داري و اخلاق پروتستاني نشان مي‌دهد كه چگونه يك طرز تفكر معين دربارة جهان مي‌تواند جهت‌گيري كنش‌ها را تعيين كند. مطالعة وير درك تأثير ارزش‌ها و باورها و بر رفتارهاي بشري را به نحوي مثبت و علمي ميسر مي‌سازد. اين مطالعه روشن مي‌كند كه افكار مذهبي چگونه به عنوان علت مؤثر در جريان تاريخ عمل مي‌كنند.

وبر، در برابر مادة تاريخي دو پرسش زير را طرح مي‌كند:

آيا چيزي معادل زهد دنيائي، كه اخلاق پروتستاني مثال بارز آنست، در تمدن ديگري جز تمدن غربي يافت مي‌شود؟

به عبارت ديگر، آيا تعبيري ديني از جهان كه سرچشمة رفتار اقتصادي معيني قابل مقايسه با رفتاري كه از مذهب پروتستان در غرب سرچشمه گرفته است باشد در جاي ديگري غير از تمدن غرب مي‌توان يافت؟

چگونه مي‌توان انواع متفاوت بنيادي تلقي‌هاي ديني را روشن كرد و نوعي جامعه‌شناسي عمومي از مناسبات موجود ميان تلقي‌هاي ديني و رفتارهاي اقتصادي پديد آورد؟

پرسش نخست مستقيما زائيدة تفكراتي است كه به نگارش كتاب اخلاق پروتستاني و روح سرمايه‌داري انجاميده‌اند. نظام اقتصادي سرمايه‌داري در هيچ جاي ديگري جز در غرب توسعه نيافته است. تنها عامل حاضر در غرب و غائب در تمدن‌هاي ديگر همانا عامل مذهب باشد، در اين صورت اثبات رابطة عليت ميان عامل مذهبي و معلول آن كه همان نظام اقتصادي سرمايه‌داري است، استدلالي قانع‌كننده خواهد بود.

بديهي است كه پيدا كردن اوضاع و احوالي دقيقاً همانند با اوضاع و احوال غربي، به نحوي كه تنها عامل تفاوت‌‌گذار همان غياب عامل اخلاق مذهبي از نوع اخلاق پروتستاني باشد در واقعيت غيرممكن است. آزمايش علي از راه مقايسة تاريخي به همان نتائج دقيقي كه از طرح آرماني روش غياب به دست مي‌آيد نمي‌انجامد. با همة اينها، ماكس وبر قبول دارد كه در تمدن‌هاي ديگر، مثلاً در تمدن چين، بسياري از شرایط لازم براي توسعة يك نظام اقتصادي سرمايه‌داري، فراهم بوده، و فقط يكي از متغيرهاي لازم براي توسعة اين نظام، يعني متغير مذهبي، وجود نداشته است.

ماكس وبر، با اين مقايسه‌هاي تاريخي كه نوعي آزمايش‌هاي فكري‌ند، دست‌كم اين سودا را در سر دارد كه نظر زير را ثابت كند: تصور ديني هستي و رفتار اقتصادي ناشي از اين تلقي ديني، يكي از علل توسعة نظام اقتصادي سرمايه‌داري در غرب بوده، و فقدان اين سابقه در خارج از حوزة تمدن غربي از عواملي است كه توسعه‌نيافتگي چنين نظامي در آن تمدن‌ها را تبيين مي‌كند.

پرسش دوم در بخشي از اقتصاد و جامعه، كه به جامعه‌شناسي عمومي اديان اختصاص يافته است، بار ديگر طرح و به نحوي كلي بسط يافته است. مفهوم عقلانيت مادي از مشخصات جهان‌نگري چيني است. اين عقلانيت مادي، به يك معنا، به اندازة عقلانيت پروتستاني و شايد هم معقول‌تر از آن است. ولي با توسعة سرمايه‌داري به معناي خاص منافات دارد.

مارکس 

جامعه شناسی معرفت:

مارکس در صدد شد روشهایی را به تحلیل کشد که نظام های عقاید از طریق آن ها با پایگاه های اجتماعی به ویژه با پایگاه های طبقاتی هواداران این عقاید وابستگی یابند. او می خواست نسبی بودن عقاید را اثبات کند.مارکس معتقد بود افکار را باید به اوضاع زندگی یا موقعیت تاریخی کسانی ارتباط داد که به آن افکار معتقدند. وجود افکار انقلابی مستلزم وجود طبقه انقلابی است.

مارکس می گوید زیر ساختار سرانجام و در تحلیل نهایی عامل تعیین کننده است. بنابر مفهوم مادی اندیشانه تاریخ، عنصر سرانجام تعیین کننده تاریخ همان تولید و بازتولید زندگی واقعی است.

پویایی دگرگونی اجتماعی:

تاکید مارکس بر فراگرد دگرگونی اجتماعی است.

انسان ها خود تاریخشان را می سازند. انسان ها ضمن دگرگون کردن طبیعت خودشان را هم دگرگون می کنند. انسان در ارتباط با محیط خود خصلتی فعال دارد. انسان ها در فراگرد تولید پیوسته زندگی شان را دوباره می سازند. در حقیقت او معتقد است که انسان یک جانور سیاسی است.

مارکس می گوید هر یک از نظام های تولید از رهگذر تنازع های نظام پیشین پدید می آیند. روابط تولیدی بورژوایی آخرین صورت تنازع در فراگرد اجتماعی تولید است.

نظریه طبقاتی

تاریخ جوامعی که تا کنون بوده اند تاریخ نبردهای طبقاتی است. کارخانه واحد اصلی نظام سرمایه داری و مکان اصلی تنازع میان طبقات است. منافع طبقاتی و برخورد قدرتی که همین منافع می آورند تعیین کننده اصلی فراگرد اجتماعی و تاریخی اند. افراد جداگانه تنها زمانی تشکیل طبقه مشترک می دهند که بر ضد طبقه دیگر در یک نبرد مشترک درگیر شوند.

برخلاف مکتب فایده گرایی و اقتصاد سیاسی انگلیس منافع طبقاتی با منافع فردی فرق عمده دارند. مبنایی که نظام های قشربندی اجتماعی بر آن استوارند همان رابطه مجموعه ای از انسان ها با ابزر تولید است.

طبقه مجموعه ای اشخاصی است که در سازمان تولید کارکرد یکسانی انجام می دهند. هر فردی ضمن دنبال کردن منافع شخصی اش هم به تسهیل کارکرد ضروری رژیم و هم به نابودی آن کمک می کند. نفع در میان سرمایه داران نابودکننده ی نفع طبقاتی عام آنهاست وبه نابودی نهایی سرمایه داری می انجامد.

دولت صورتی است که افراد طبقه حاکم در قالب آن منافع مشترکشان را بیان می دارند. افکار طبقه حاکم، افکار حاکم بر جامعه هستند.

همین که کارگران آگاه شوند که از فراگرد تولید بیگانه اند عصر سرمایه داری نابود خواهد شد.

از خود بیگانگی:

تاریخ نوع بشر جنبه ای دوگانه دارد.١. تاریخ نظارت آفریننده ی انسان بر طبیعت است. ٢. تاریخ از خود بیگانگی هر چه بیشتر انسان است.

از خود بیگانگی وضعی است که انسان ها تحت چیرگی نیروهای خود آفریده شان قرار می گیرند و این نیروها به عنوان قدرت های بیگانه در برابرشان می ایستند.

از خودبیگانگی به عنوان پدیده ای اجتماعی مطرح می شود. همه نهاد های اجتماعی از خود بیگانه اند. این جنبه های از خودبیگانگی به هم وابسته اند. عینیت بخشی کار از خودبیگانگی است. و در نهایت پول ذات از خودبیگانه ی کار و وجود انسان است. دولت واسطه میان انسان ها و آزادی بشری است.

ازخودبیگانگی مذهبی تنها در زندگی درونی انسان رخ می دهد ولی ازخودبیگانگی اقتصادی بر هر دوجنبه ی زندگی تاثیر می گذارد.

از خود بیگانگی در محل کار از همه بیشتر اهمیت دارد. زیرا انسان جدا از همه چیز یک انسان سازنده است. از خودبیگانگی اقتصادی به زندگی واقعی بازبسته است. از خودبیگانگی در محل کار چهار جنبه دارد: 

      ۱.انسان از محصولی که تولید می کند بیگانه می شود.

                  ٢.انسان از فراگرد تولید بیگانه می شود.

                  ٣. انسان از خودش بیگانه می شود. 

                  ٤. انسان از همگنانش بیگانه می شود.

ماکس وبر

چون هیچ کس نیست که بی محابا هر چیزی را بر زبان بیاورد٬ به عواقب گفته هایش بی اعتنا باشد٬بلکه فقط درغم اطاعت از وجدان خویش باشد اخلاق اعتقاد نمی تواند اخلاق آدمی باشد.

اخلاقی که فقط برگرفته از اعتقاد باشد چیزی جز یک نوع عالی نیست که هر کس باید فقط تا آن حد بدان نزدیک شود که با محدودیتهای لازم برای یک رفتار معقول منافات نداشته باشد.

اخلاق اعتقاد واخلاق مسئولیت دارای تضادی جاودانه اندولی باهم متناقض نیستند بلکه همدیگر را تکمیل می کنندومجموع آنها انسان اصیل(انسان مدعی رسالت سیاسی)رامی سازد.

جامعه شناسی دین

یکی از مظاهر ممکن یک حالت دینی اخلاق اعتقاد است.یک حالت روحی واحد اگر بیان کننده ی اعتقادی دینی باشد حالتی با شکوه است ولی اگر نشانگر ترس باشد حالتی پست وحقیر است.تحلیل اخلاق اعتقاد به جامعه شناسی دین کشیده می شود.

درک هر حالت روحی نیازمند داشتن استنباطی کلی از هستی است که محرک فاعل وتشکیل دهنده ی تجربه ی زندگی اوست.نقطه ی شروع جامعه شناسی دین از این سوال است: تلقی های دینی بر رفتارهای اقتصادی جوامع گوناگون تا چه حدی موثربوده است؟

وبر خواسته است که اثبات کند که رفتار آدمیان در جوامع متفاوت فقط فهمیدنی است

تلقی های دینی از عناصر تعیین کننده ی رفتارهای اقتصادی اندودرنتیجه یکی ازعلل دگرگونیهای اقتصادی جوامع به شمار می روند.

سرمایه داری چندین نوع دارد. سرمايه‌داري، به عقيدة ماكس وبر، مبتني است بر وجود نوعي از بنگاه‌هاي توليدی كه رسيدن به حداكثر سود هدف آنها، و سازمان عقلاني كار و توليد وسيلة آنهاست. همين پيوند ميل به سود به انضباط عقلاني است كه، از لحاظ تاريخي، وجه تمايز خاص سرمايه‌داري غربي را تشكيل مي‌دهد. بنگاه توليدي سرمايه‌داري بنگاهي است كه هدفش رسيدن به حداكثر سود از طريق سازمان‌دهي عقلاني توليد است.

«عطش كسب»، «سودجوئي» به خودي خود هيچ رابطه‌اي با تعريف سرمايه‌دار ندارند. استفاده‌جوئي بي‌حد و حصر  نیز به هيچ‌وجه معرف سرمايه‌داري نيست، و با روح سرمايه‌داري هم كمترين ارتباطي ندارد. سرمايه‌داري، برعكس، با تسلط به نفس و مهار كردن ، يا دست‌كم با متعادل كردن عقلاني چنين سائقة غيرمعقولي، بيشتر شباهت دارد. سرمايه‌داري همان جست‌وجوي سود است، اما سودي که همواره تجديدشونده، در نوعي از بنگاه توليدي مداوم، عقلاني و سرمايه‌دارانه است. سرمايه‌داري جست‌وجوي بازدهي است. سرمايه‌داري مجبور است چنين باشد.

سرمایه داری جدید غرب عبارتست از سازمان دادن عقلاني سرمايه‌دارانة كار (رسماً) آزاد كه مشابه آن را در جائي ديگر، نمی توان یافت. سازماندهي عقلاني كار وابسته به تحقق دو شرط زير است:

يكي جدائي خانوار از بنگاه توليدی، كه همة زندگي اقتصادي جديد را تحت‌الشعاع خود قرار داده؛ ودومی حسابداري عقلاني كه دقيقاً با اقتصاد نوين مربوط است.

بوروكراسي [در معناي عام ديوان‌سالاري]، یعنی کاغذبازی، از خصوصيات جوامع غربي نيست. بوروكراسي جوامع غربي ، عبارتست از سازمان پايدار همكاري مابين افراد متعددي كه هريك از آنان داراي وظيفه‌اي تخصصي است. ديوان‌سالار شغلي جدا از زندگي خانوادگي دارد كه، مي‌توان گفت از شخصيت خاص او جداست.

ماكس وبر، مانند ماركس، معتقد است كه ذات سرمايه‌داري عبارتست از جست‌وجوي سود از طريق بازار. او نيز مانند ماركس عقيده دارد كه وجود كارگراني آزاد از لحاظ حقوقي در بازار كار، كه نيروي كار خود را به مالك وسائل توليد اجاره مي‌دهند، عاملي مهم است، و تذكر مي‌دهد كه بنگاه توليدي سرمايه‌دارانه جديد، براي نوسازي مستمر تكنيك به خاطر انباشتن سودهاي اضافي، وسائلي بيش از پيش نيرومند به كار مي‌گيرد. پيشرفت فني هم نتيجة جست‌وجو نشده ولي بازيافتة رقابت توليدكنندگان است.

شكل جديد سرمايه‌داري غربي، تحت تأثير توسعة امكانات فني تعيين شده است. عقلاني بودن اين نوع سرمايه‌داري، وابسته به امكان برآورد مهمترين عوامل فني است. به عبارت ديگر، عقلاني بودن سرمايه‌داري بسته به وجوه خاصي از علم جديد خصوصاً علوم طبيعي است كه مبتني بر رياضيات و آزمايش عقلاني‌اند.  محرك قطعي توسعة اين علوم ،  منافع سرمايه‌داراني است كه نسبت به كاربرد عملي علوم و فنون علاقمندند و پاداش‌هائي را  براي اين منظور اختصاص مي‌دهند.»

تفاوت ماركس و ماكس وبر اينست كه خصيصة عمدة جامعة جديد و سرمايه‌داري، به عقيدة وبر، پيشرفت فرآيند عقلانيت در سازمان ديواني است كه بدون توجه به چگونگي وضع مالكيت وسائل توليدي ناگزير ادامه خواهد يافت.  اجتماعي شدن اقتصاد هيچ‌گونه دگرگوني بنيادي را در سرمایه داری ایجاد نمی کند.

پيروان سن سيمون  بر گسترش وسائل توليدي، تأكيد مي‌كردند. در نتيجه، تضاد ميان كارگران و كارفرمايان در نظر آنان چندان اهميت قاطعي نداشت و آنان عقيده نداشتند كه براي رسيدن جامعة جديد به حد كمال نبرد طبقاتي ضرورت داشته باشد. ماكس وبر، مانند ماركس، از نوع ويژة سازمان در بنگاه‌هاي توليدي جديد سخن مي‌گويد و مي‌نويسد: «پرولتاريا، به عنوان طبقه، جز در داخل غرب در جاي ديگري نمي‌توانست وجود داشته باشد چرا كه بنگاه‌هاي توليدي سازمان‌دهندة كار آزاد جز در غرب وجود نداشت.»

لكن، وبر، مانند پيروان سن سيمون، به اين نتيجه مي‌رسد كه تضاد سوسياليسم و سرمايه‌داري، چندان مهم نيست زيرا پيشرفت فرآيند عقلانيت در سازمان ديوانی بدون توجه به نظام مالكيت در همه‌‍‌جا وجود خواهد داشت.

ماكس وبر كه معتقد به يك نظام ارزشي فردگرا بود، از پيشرفت‌هاي اجتماعي شدن وسائل توليد واهمه داشت  كه اين امر به كاهش حدود آزادي عمل و ابتكار فردي بينجامد. او عقيده داشت كه در يك جامعة سوسياليستي ارتقا به سطح بالاتري از سلسله مراتب براساس رويه‌اي ديواني انجام مي‌گيرد. در اين صورت، انتخاب شدن به عنوان مرد سياسي يا وزير با انتخاب شدن به عنوان مدير وزارتخانه يكسان خواهد بود. در عوض، در جامعه‌اي از نوع جامعة دموكراتيكي، ارتقاء از طريق تعارض و گفت و شنود، يعني با شيوه‌هائي انجام مي‌گيرد كه جاي بيشتري براي شخصيت داوطلبان در آنها محفوظ است.

کارل مارکس

نظریه پرداز و سازمانده بزرگ سوسیالیست

پیامبر بزرگ اجتماعی

مارکس معتقد است جامعه از توازن نیروهای متضاد ساخته می شود. در اثر تنش ها وکشمکش های این نیروها دگرگونی اجتماعی رخ می دهد. بینش مارکس مبتنی بر موضعی تکاملی است. او می گوید نبرد موتور ترقی وپیشرفت است. شیوه ارتباط انسان ها در گذر کشمکشهایشان برای به دست آوردن زیستمایه از چنگ طبیعت است. نخستین عمل تاریخی تولید خود زندگی مادی استکه شرط بنیادی سراسر تاریخ هم هست.

همین که انسان ها راهی برای رفع نیاز قبلی می یابند نیازی تازه پیدامی کنند.

مراحل ابتدایی و اشتراکی برای براوردن نیازها درگیر یک همزیستی تنازع آمیز است که به تقسیم کار می انجامد و  تقسیم کار طبقات متنازع را به وجود می اورد که موجب ایجاد تاریخ بشر می شود.

مارکس تاریخ اندیش نسبی گرایی است که از این جهت برخلاف اقتصاد دانان کلاسیک فکر می کند. نشانه خاص رهیافت مارکس ویژگی تاریخی تفکر وی است.

بر خلاف رادیکالها که سراسر تاریخ را نبرد طبقاتی دارا و ندار می بینند مارکس می گوید هر چند نبرد طبقاتی شاخص سراسر تاریخ است اما دو طرف نبرد با گذشت زمان دگرگون می شوند. و بر خلاف کنت و هگل مارکس اوضاع مادی بشر را موضوع کار خود قرار می دهد. مجموعه ای که هگل جامعه مدنی می خواند و کالبد شناسی جامعه مدنی را باید در اقتصاد سیاسی جستجو کرد.

به اعتقاد مارکس،دگرگونی نظام های اجتماعی را نمی توان بر حسب عوامل غیر اجتماعی تبیین کرد،زیرا این عوامل در برابر دگرگونی های تاریخی نسبتا ثابت باقی می مانند.

 یک چنین دگرگونی را با ارجاع به پیدایش افکار تازه نیز نمی توان تبیین کرد. تکوین و پذیرش افکار بستگی به چیزی دارد که خود از جنس اندیشه نیست. افکار محرک نخستین نیستند  بلکه  واکنش مستقیم یا تصعید یافته منافع مادی اند که انسان ها  را به معامله با دیگران وا می دارند.

مارکس رهیافت کل گرایش را از هگل و مونتسکیو گرفته که می گوید جامعه از نظر ساختاری یک کل متقابلا وابسته است که تمام جنبه ها را با هم می توان به عنوان یک کل بررسی کرد.  جوامع نه تنها کل های ساختارمندند بلکه جامعیت های تحول یابنده هم هستند. شیوه تولید اقتصاید باعث تحول سیاسی ، فلسفی ، هنری ، ادبی، و ... می شود.

روابط اجتماعی که مردم در جریان تولید با هم برقرار می کنند در درجه اول اهمیت است. شیوه تولید زندگی مادی خصلت عام فراگردهای اجتماعی ، سیاسی و روحی را تعیین می کند.

روابط مالکیت باعث ایجاد طبقات و آن هم موجب ایجاد منافع طبقاتی گوناگون می شود. فرد یک هستی اجتماعی است.

پیدایش طبقات جهان بینی های مختلفی را ایجاد می کند و افکار طبقه حاکم در هر عصری افکار حاکم بر کل جامعه اند. طبقه ای که ابزارهای مادی دارد بر ابزار های ذهنی هم تسلط دارد.

نیروهای مادی تولید همیشه در حال دگرگونی اند. همیان نیروهای طبیعی و روابط اجتماعی با دگرگونی ابزارهای مادی تولید دگرگون میشوند.

شیوه های نوین تولید صنعتی به تدریج از بطن جامعه فئودالی بیرون آمدند. ساختار اقتصادی جامعه سرمایه داری از درون ساختار جامعه فئودالی بیرون آمده است.

فرو پاشيدگي ساختار فئودالي,عناصر ساختار سرمايه داري را آزاد مي سازد. به همين سان شيوه توليد سرمايه داري,طبقه پرولتاريا كارگران كارخانه را پديد مي آورد. همين كه اين كارگران آگاهي طبقاتي پيدا كنند,تنازع بنيادي شان را با طبفه بورژوا تشخيص مي دهند و براي بر انداختن رژيمي كه ضامن بقاي سرمايه داري است,دست به دست هم مي دهند. پرولتاريا حكم محكوميتي را كه مالكيت خصوصي با خلق پرولتاريا براي خود صادر كرده است,به اجرا مي گذارد. صورت هاي نوين اجتماعي و اقتصادي در زهدان صورتهاي پيشين شكل مي گيرند.

ماکس وبر 

علوم مربوط به واقعیت بشری فقط در صورتی علم محسوب می شوند که بتوانند به اثبات قضایای عام برسند.

نوع عالی  نقطه ی تلاقی چندین گرایش از گرایشهای وبر است.

ساختمان انواع عالی بیانی از کوشش همه ی مواد علمی برای مفهوم کردن ماده از طریق کشف عقلانیت درونی آن حتی احتمالا از طریق بازسازی چنین عقلانیتی براساس ماده ای نیمه متشکل است.

نوع عالی با تفهم پیوند دارد وبه تلقی تحلیلی وجزء نگر علیت هم مربوط میشود.

نوع عالی باعث می شود که رویدادهای تک را بتوان درک کرد اما این درک درکی جزئی از یک مجموعه ی کلی است.

نوع عالی هم معرف کلیه ی مفاهیم علوم مربوط به فرهنگ است وهم معرف برخی از اقسام معین مفاهیم.

اگر این دوگرایش را از هم جدا کنیم درحقیقت گرایش به بازسازی نوع عالی در مفاهیم علوم مربوط به فرهنگ از اقسام معینی از نوع عالی را از هم متمایز کرده ایم.

منظور از گرایش به بازسازی نوع عالی در همه ی مفاهیم علوم فرهنگ اینست که این مفاهیم ازنوعی پرداخت ذهنی یا عقلانیت برخوردار است.

شغل جامعه شناس عبارتست از بیان واقعیت به صورتی معقول تر از آنچه در تصور تجربه کنندگان آن واقعیت بوده است.

ماکس وبر سه نوع مفهوم را نوع عالی می نامد:

قسم اول٬نوع عالی رویدادهای منحصر به فرد تاریخی که به معنای بازسازی معقول یک واقعیت تاریخی کلی وخاص  کلی از آن جهت که مثلا سرمایه داری معرف مجموعه ی یک نظام اقتصادی است وخاص از آن جهت که سرمایه داری به عقیده ی وبر فقط در جوامع غربی جدید به طور کامل وجود دارد.

قسم دوم٬ معرف عناصر انتزاعی واقعیت تاریخی است که در بسیاری از اوضاع تاریخی می توان یافت.

انواع عالی از عناصر مشخص کننده ی درجه ی انتزاع جامعه هستند. درسطح پائین انتزاعی مفاهیمی چون دیوان سالاری وفئودالیته وجود دارند و در سطوح بالاتر به سه نوع سلطه ی عقلانی سنتی وفرمند 

برمی خوریم. سلطه ی عقلانی براساس قوانین ومقررات سنتی با استناد به گذشته وعرف وسلطه ی فرمند با استناد بر نوعی فضیلت  ساحرانه است.

قسم سوم انواع عالی٬ازطریق بازسازی عقلانیت بخش رفتارهای دارای یک خصلت خاص به دست می آید.

تنازع های عقلی وضع بشری

  هدف وبر درک تجربه زندگی است.یکی از مایه های بنیادی اندیشه وبر٬تضاد میان حکم ارزشی ورابطه با ارزشهاست. هستی تاریخی ذاتا آفرینش وتصدیق ارزشهاست.علم فرهنگ عبارت است ازفهم همین هستی وبرای این کار از شیوه ی رابطه با ارزشها استفاده می کند.زندگانی بشری از یک رشته انتخاب ساخته شده است.علم فرهنگهمان بازسازی وتفهم انتخابهای بشری است که جهانی از ارزشها از طریق آنها پایه ریزی شده است.

ارزشها با تصمیمهای بشری ایجاد می شوند واین تصمیمها با شیوه های ذهنی درک متفاوت هستند.

از نظر وبر٬علم وارزش با هم تفاوتی بنیادی دارند.ذات علم تبعیت آگاهی از پدیده های واقعی وبرهانهاست در حالی که ذات ارزش به انتخاب آزادانه وتصدیق آزادانه معنا می شود.

وبر به عنوان جامعه شناس خواسته حالتهای دینی متفاوت وتاثیر آنها ر رفتار انسان هاوبویژه بررفتار اقتصادی را بررسی کند.

به عقیده ی او٬تنازع عقلی بنیادی کنش عبارتست از کشاکش اخلاق مسئولیت واخلاق اعتقاد یعنی ماکیاول از یک سو وکانت از سوی دیگر.

اخلاق مسئولیت اخلاقیست که هدفش کارائیست که برای رسیدن به آن به انتخاب وسایل متناسب می پردازیم.

اخلاق عمل شامل دو حد افراطی است:گناه به خاطر نجات مدینه وتایید نامشروطیک خواست با همه ی عواقب آن درشرایط حاد.

نیهیلیسم وبری: ما مجبوریم ارزشهای خود را از بین ارزشهائی که دست آخر با هم ناسازگارند انتخاب کنیم.در زمینه ی کنش مامجبور به انتخابهائی هستیم که فداکاریهائی را با خود به همراه دارند.

اخلاق اعتقاد مارا وامی داردکه براساس احساسات خویش بدون استناد آشکار یا ضمنی به عواقب اقدام عمل کند.

جامعه شناسی وبر  از نوعی فلسفه ی هستی نگرانه گرفته شده که قبل از آغاز پژوهش دو چیز را نفی می کند:

هیچ علمی نمی تواند به انسانها بگوید که چگونه باید زندگی کرد یا به جوامع بیاموزد که چگونه باید خود را سازمان دهند که این نظر او را در برابر دورکیم قرار می دهد.

هیچ علمی قادر نیست به بشر باموزد که آینده اش چه خواهد بودواین نظر هم او را در برابر مارکس قرار می دهد.

هر نوع علم تاریخی یا جامعه شناختی دید جزئی دارد.

درنتیجه هیچ علمی نمی تواندچگونگی آینده را به ما بیاموزد چون آینده از پیش تعیین شده نیست حتی اگر برخی از رویدادها از پیش تعیین شده باشند بازهم انسان از قبول این جبر که جبری جزئی می باشد آزاد است .

در تمایز بین احکام ارزشی ورابطه با ارزشها  وبر دو مساله ی بنیادی مطرح می کند:

انتخاب وساختمان موضوع علم وابسته به پرسشهایی است که شخص ناظر طرح می کند پس نتایج علمی ظاهرا بسته به کنجکاوی دانشمند وبسته به شرایط تاریخی او نتائجی نسبی اند.

در حالی که هدف علم رسیدن به احکام دارای اعتبار عام است درنتیجه این سوال مطرح است :

علمی که خودش تحت تاثیر پرسشهای متغیر دانشمندان هدایت می شودچگونه میتواند به اعتباری عام دست یابد؟

واینکه چرا احکام ارزشی را احکامی فاقد اعتبار عام می دانند؟

کار علمی به عنوان رفتار عقلانی معطوف به ارزش حقیقتی است که دارای اعتبار عام می باشد.

در حالی که مقدمات علم با انتخابی آغاز می شودکه توجیه دیگری به جز توجیه شخصی ندارد.

 چگونه نتائج علم می تواند دارای اعتبار عام باشد؟

پاسخ وبر به صورت کلی اینست که نتائج علمی را باید با انتخاب شخصی به کمک شیوه هایی به دست آورد که قابل بررسی اند وهمه ی اذهان ناگزیر به تصدیق آنهاهستند.

وبرسعی دارد ثابت کند که علم تاریخی علمی عقلانی واثبات پذیر است که هدفش فقط رسیدن به قضایائی از نوع قضایای علمی می باشد.

نگرش در علوم تاریخی یا جامعه شناختی نقشی برابر با آنچه در علوم طبیعت است دارد.

قضایای تاریخی یا جامعه شناختی قضایایی واقع نگرند که هدفشان رسیدن به حقایق ذاتی نیست درواقع این قضایا ناظر بر پدیده های مشاهده شدنی اند وهدفشان کشف واقعیتی معین یعنی رفتار بشری است.

مرکز استناد پارتو رفتار منطقی بود وبه همین دلیل بر جنبه های غیر منطقی رفتار که ناشی ازاحوال روحی ویا احساس شخصی است تاکید می کرد.

وبر هم که رفتارهای اجتماعی را مطالعه می کند بر حس شخصی یا معنای تجربه شده تاکید دارد.هر جامعه ای فرهنگ خود را دارد  به معنای دستگاهی از باورها وارزشها.

کوشش جامعه شناس

کوشش جامعه شناس درک اینست که چگونه انسانها صور بی نهایتی از هستی را تجربه کرده اند که فهم آنها به جز دستگاه خاص باورها ودانش همان جامعه ممکن نیست.

علوم تاریخی وجامعه شناختی علوم علی هستند.

در این علوم علاوه بر تعبیر تفهمی به تبیین علی هم می پردازند.

به عقیده ی وبر پژوهش علی در دو جهت قادر به پیشروی می باشد:

علیت تاریخی وعلیت جامعه شناختی.

علیت تاریخی: اوضاع یگانه ای را که موجب رویدادی شده را تعیین می کند.

علیت جامعه شناختی: میان دو نمود وجود نسبتی منظم را الزامی می داند.

مشکل مربوط به علیت تاریخی همان مشکل تعیین نقش سوابق گوناگون در منشا یک رویداد است.

نخستین قاعده ی روش شناسی علی در تاریخ یا جامعه شناسی اینست که خصائص ذاتی رویداد منحصر به فرد تاریخی که ما درصدد تبیین آن هستیم بدقت تعیین شوند.

دوم اینکه باید نمود تاریخی را که نمودی پیچیده است به عناصر سازنده ی آن تجزیه کرد.

سوم اینکه اگر پیامد منحصر به فردی مورد نظر باشد پس از تحلیل رویداد منحصر به فرد تاریخی وسوابق آن باید با تجربه ای ذهنی فرض کرد که چگونه می شد اگر یکی  از عناصر سابقه ی این رویداد صورت نمی پذیرفت یا به نحوی متفاوت صورت می پذیرفت.

تحلیل علی در انطباق با پیامد منحصر به فرد تاریخی باید از مسیر تغییر غیر واقعی یکی از عناصر بگذرد

وبکوشد تا به پرسش :اگر این عنصر نبود یا به نحو دیگری بود چه می شد پاسخ دهد.

این طرح منطقی غالبا مورد انتقاد قرار گرفته به این دلیل که چنین روشی مستلزم شناخت عنصری غیر واقعی است.

پاسخ وبر به این انتقاد این است که: هیچ شرح تاریخی نیست که پرسشها وپاسخهائی از نوع آنچه گفته شد در آن مستتر نباشند.

تحلیل علی تاریخ می خواهد تاثیر اوضاع واحوال کلی وکارائی فلان رویداد یا فلان شخص در لحظه ای معین را نشان بدهد.

تحلیل علی گذشته نگر با تلقی معینی از تحول تاریخی مربوط است. روش شناسی انتزاعی وبر با نوعی فلسفه ی تاریخ پیوند دارد. اما این فلسفه فلسفه ی تاریخ واقعی است وبه همین اکتفا میکند که به اندیشه ها وتجارب خود انگیخته ی همگی ما شکل بخشد.

هیچ مرد عملی نیست که معتقدباشد هر کس دیگری هم به جای او بود همین کار را می کرد که او کرده واگر هم چنین کاری نمی کرد نتیجه یکسان می بود.

کار وبر اینست که به تجربه ی خودانگیخته وبه عقیده ی من اصیل انسان تاریخی یعنی کسی که پیش از آنکه تاریخ را بازسازی کند خود در داخل تاریخ وزیر تاثیر آن قرار دارد شکل منطقی دهد.

شیوه ی درک علیت تاریخی به عنوان یک مشی اساسی شیوه ی بازسازی رویداد تاریخی است.

بازسازی رویداد رخ نداده وسیله ایست ضروری برای درک اینکه رویدادها در واقع چگونه صورت

گرفته اند.

به عقیده ی وبربازسازی تول رخ نداده ی تاریخ به دو نحو امکان دارد:

از یک سو با ملاحظه ی جریان حوادث در مناطقی خاص واز سوی دیگر با تحلیل وضع آن مکان در لحظه ای که آن رویداد اتفاق افتاده است.

نشان دادن اینکه چگونه پدیده های جزئی قادر به تعیین حرکتی با برد قابل ملاحظه ای باشند نفی جبر کلی نیست بلکه بازشناسی بعد بی یقینی واحتمال در رویدادهای گذشته است که خصلت ویژه ای به آن رویدادها آنچنان که هر مرد عمل درکشان می کند می دهد.

هر قدر مورخ قضایای عام بیشتری در اختیار داشته باشد در نتیجه تحولات رخ نداده ی تاریخ را بازسازی می کند پس تحلیل علیت تاریخی دقیق تر صورت می گیرد.

تمام اندیشه ی علی وبر بحث از احتمال یا شانس می باشد. به عقیده ی او قضایای مربوط به تعیین شدگی عنصری از جامعه توسط عنصری دیگر باید به زبان احتمال بیان شود.

از نظر برخی از فیلسوفان اصالت علوم انسانی مربوط به علاقه ایست که ما در این گونه علوم نسبت به عنصر تاریخی نسبت به عناصر خاص تحول یا به آنچه که دیگر تکرار نخواهد شد نشان می دهیم.

از اینجا این نظریه حاصل می شود که علوم مربوط به واقعیت بشری قبل از هر چیز علوم تاریخی اند!!!!!!!!

اگوست کنت

هميشه يك وضع نابسامان انتقالي وجود دارد كه دست كم چند نسل به درازا مي كشد و هر چه اين وضع بيشتر به درازا كشد وضع تازه بعدي به گونه اي كامل تر ساخته و پرداخته خواهد شد.

بايد پذيرفت كه قانون سه مرحله اي كنت وجهه اي به شدت ذهن گرا و ايده آليستي دارد. او هر يك از مراحل ذهني نوع بشر را با يك نوع سازمان اجتماعي و سلطه سياسي خاص آن مرحله مرتبط ساخته بود. مرحله خداشناختي تحت سلطه كاهنان است و مردان نظامي در آن فرمانروايي مي كنند.مرحله مابعدطبيعي كه به گونه اي مبهم و به قرون وسطي و عصر رنسانس راجع است تحت تسلط مردان كليسا و حقوقدانان مي باشد. مرحله اثباتي كه تازه آغاز شده است،تحت تسلط مديران صنعتي و هدايت اخلاقي دانشمندان خواهد بود. به همين سان،در مرحله نخست،خانواده واحداجتماعي الگو را مي سازد و در دومين مرحله،دولت اهميت اجتماعي پيدا مي كند و در سومين مرحله،کل نوع بشر واحد اجتماعي اصلي خواهد بود.

از نظر كنت در كار تبيين پيشرفت بشر،تكامل فكري اصل تعيين كننده ایست ،اما عوامل ديگري را نيز در اين كار دخيل مي داند براي نمونه،او افزايش جمعيت را به عنوان يكي از عوامل تعيين كننده در درجه پيشرفت اجتماعي تلقي مي كند زیراکه جمعیت زیاد باعث تقسیم کار می شود.

كنت تقسيم كار را يكي از محرك هاي نيرومند تكامل اجتماعي مي داند .

سلسله مراتب علوم :

دومين نظريه مشهور كنت كه همان نظريه سلسله مراتب علوم است با قانون سه مرحله اي او ارتباط نزديك دارد. همچنان كه نوع بشر از طريق سه مرحله معين پيشرفت مي كند كه هر مرحله آن مبتني بر دستاوردهاي مرحله پيش است، دانش علمي نيز مراحل تحول مشابهي را پشت سر مي گذارد. اما علوم گوناگون به نسبت هاي متفاوتي پيشرفت مي كنند.

هر دانشي هر چه كه عموميت، سادگي و استقلال آن از انواع ديگر دانش بيشتر باشد، زودتر به مرحله اثباتي مي رسد از اين رو ستاره شناسي كه از همه علوم طبيعي ديگر عامتر و ساده تر است،زودتر از همه به مرحله اثباتي دست مي يابد. با گذشت زمان پس از ستاره شناسي،به ترتيب، فيزيك، شيمي، زيست شناسي و سرانجام جامعه شناسي به مرحله اثباتي مي رسد. هر يك از اين علوم در اين سلسله مراتب،بر پايه تحولات علم ما قبل خود به عنوان يك علم تازه پديدار مي شود.

قانون پيچيدگي هر چه بيشتر و عموميت هر چه كمتر بر اين فرا گرد حاكم است.

علم اجتماعي كه از همه علوم ديگر پيچيده تر است و پيدايش آن بيشتر از هر علم ديگري به تحول همه علوم پيشين وابسته است،در بالاترين پله سلسله مراتب علوم جاي دارد.

 علم اجتماعي تكميل كننده روش اثباتي مي رسد. همه علوم ديگر... زمينه ساز اين علم تازه اند. تنها در اين جا است كه ادراك عام قانون طبيعي مي تواند با حذف كامل اراده هاي خود سرانه و موجودات موهوم،در زمينه دشوارترين علم بشري به نحو شايسته اي تحول يابد. علم اجتماعي از همه منابع علوم پيش از خود برخوردار است اما علاوه بر كاربرد روش هاي علوم ديگر،از روش تاريخي كه منحصر به خودش است نيز استفاده مي كند،روشي كه نه با مقايسه،بلكه با توالي تدريجي پدیده ی اجتماعی را مورد بررسی قرار می دهد. پدیده اصلی در جامعه شناسی که همان تاثیر تدریجی وپیوسته ی یک نسل بر نسل دیگر است،اگر مورد تحليل ضروري قرار نگيرد،همچنان تحريف شده و ناشناخته باقي خواهد ماند.

گرچه جامعه شناسي از جهت روش شناختي ويژگي هايي دارد كه آن را از علوم پيشين متمايز مي سازند،اما باز به علوم ما قبل خود وابسته است. جامعه شناسي به ويژه به زيست شناسي وابستگي دارد كه در سلسله  مراتب علوم از همه به آن نزديكتر است. آنچه كه زيست شناسي را از همه علوم طبيعي ديگر متمايز مي سازد،همان خصلت كل گرايي آن است،علم زيست شناسي با بررسي كل هاي ارگانيك كار ش را پيش مي برد.

در همين تاكيد بر وحدت ارگانيك است كه جامعه شناسي با زيست شناسي وجه اشتراك دارد. با تجزیه جامعه به اجزايش و بررسي جداگانه جزءجزءآن،نمي توان در مورد اوضاع و جنبش هاي جامعه به يك بررسي علمي دست يافت.

 تنها رهيافت شايسته در جامعه شناسي اين است كه هر عنصري را در پرتو كل نظام بنگريم ... در علوم غير ارگانيك،عناصر يك نظام بيشتر از تركيب كلي آن نظام براي ما شناخته مي آيند به گونه اي كه در اين علوم ما بايد از بسيط به مركب برسيم .

حال آنکه درست بر عكس اين روش در بررسي انسان و جامعه به كار ما مي آيد.

در بررسي اجتماعي،انسان و جامعه به صورت كلي بهتر براي ما شناخته مي شوند ونظام كلي جامعه بهتر از اجزايي كه سازنده اين نظام اند مي تواند موضوع مورد بررسي ما قرار گيرد.

ايستايي و پويايي اجتماعي:

درست همچنان كه در زيست شناسي بهتر است كه كالبد شناسي را از فيزيولوژي جدا كنيم، شايسته است كه در جامعه شناسي نيز ميان ايستايي  و پويايي پديده هاي اجتماعي تمايز قايل شويم.

 اين تمايز ميان دو دسته واقعيت نيست،بلكه در اين جا ما دو جنبه از يك نظريه را از يكديگر متمايز مي سازيم. اين تمايز به مفهوم دو گانه پيشرفت و نظم راجع است.

 مفهوم نظم در بر گيرنده هماهنگي پايدار ميان شرايط  وجود اجتماعي است و مفهوم پيشرفت تحول اجتماعي را در نظر دارد. پس،نظم و پيشرفت یا ايستايي و پويايي پيوسته به يكديگر وابسته اند.

كنت براي تكميل نظريه سه مرحله اي خود به بررسي بنيادهاي استواري اجتماعي دست يازيد. در بررسي ايستايي جامعه شناسي،قوانين كنش و واكنش  بخش هاي گوناگون نظام اجتماعي مورد بررسي قرار مي گيرد،بدون در نظر گرفتن آن جنبش بنيادي كه هميشه در جهت تغيير تدريجي اين قوانين كار مي كند. در اين جا تعادل روابط متقابل عناصر موجود در درون كل نظام مورد بررسي قرار مي گيرد.

ميان كل و اجزاي يك نظام اجتماعي هميشه بايد يك هماهنگي خود انگيخته برقرار باشد. اگر يك چنين هماهنگي را در درون يك نظام اجتماعي پيدا نكنيم آن گاه با يك مورد آسيب شناختي روبرو خواهيم بود .

هنگامي كه كنت به اجزاي تركيب كننده يك نظام اجتماعي مي پردازد، به هيچ روي افراد را به  عنوان اجزاي عنصري آن نظام تلقي نمي كند. روح علمي به ما اجازه نمي دهد كه جامعه را مركب از افراد بينگاريم.

واحد راستين اجتماعي = خانواده

تركيب خانواده ها = قبيله

اجتماع قبيله ها = ملت

آن علم اجتماعي كه كارش را با بررسي نيازها و گرايش های افراد آغاز كند، محكوم به شكست است. اگر خواسته باشيم كه گرايش هاي اجتماعي را كه ثابت شده است كه در طبيعت بشر سرشته شده اند از ملاحظات منفعت جويانه انسان بيرون كشيم، راه بسيار كجي  را در پيش گرفته ايم.

 در مراحل آغازين بشريت،مزاياي فردي همبستگي اجتماعي بسيار نامشخص بودند. پس روشن است كه اگر پيدايش حالت اجتماعي به فايده فردي آن بستگي مي داشت، هيچ اجتماعي نمي توانست به وجود آید.

در چهار چوب خانواده است كه گرايش هاي خود خواهانه به سود مقاصد اجتماعي سركوب و مهار مي شوند. از طريق خانواده است كه انسان از حالت شخصي اش بيرون مي آيد و با وجود پيروي از نيرومندترين غرايزش،زندگي كردن با ديگران را ياد مي گيرد. خانواده پايه اي ترين واحد اجتماعي  و پيش نمونه همبستگي هاي اجتماعي ديگر است. زيرا اين همبستگي ها نيز از خانواده و گروه هاي خويشاوندي برمي خيزند. عناصر راستين ارگانيسم جمعي اساسا خانواده ها اند و طبقات و كاست ها بافت اصلي آن و سرانجام،شهرها و شهرستان ها اندام واقعي اين ارگانيسم كلي را مي سازند.

گرچه كنت جامعه را با يك ارگانيسم زيست شناختي مقايسه مي كرد،اما به دشواري هايي كه از رهگذر چنين مقايسه هايي پديد مي آيند نيز آگاه بود.

  يك ارگانيسم زیست شناختي در محدوده يك چهار چوب مادي و جسمي  كار مي كند،ولی يك هيئت اجتماعي را با پيوندهاي روحي مي توان فراهم آورد.

 از همين روي، كنت اهميت ويژه اي براي زبان و از آن بالاتر، براي دين قايل بود.

زبان ظرفي است كه انديشه نسل هاي پيشين و فرهنگ نياكاني در آن ذخيره مي شود.

 ما با مشاركت در يك جهان زباني در واقع، بخشي از يك اجتماع زباني هستيم، زبان ما را به هم زبان هاي ما پيوند مي دهد و در ضمن ما را به رشته درازي كه يك اجتماع زنده را با نياكان دورش مرتبط مي سازد،متصل مي كند. اعضاي مرده جامعه بشري بيشتر از اعضاي زنده اش اند. بدون يك زبان مشترك، انسانها هرگز نمي توانسته اند به همبستگي و توافق دست يابند و بدون اين ابزار همگاني، هر گونه ساماني امكان پذير نيست.

 زبان مشترك براي اجتماع بشري گريز ناپذير است، اما زبان تنها يك ميانجي رفتار است و نه راهنماي مثبت آن.

 جامعه، به يك اعتقاد مذهبي مشترك نیز نياز دارد. دين همان اصل وحدت بخش و زمينه مشتركي را فراهم مي سازد که اگر نبود،اختلاف هاي فردي جامعه را از هم مي گسيختند.

 دين به انسان ها اجازه مي دهد تا بر تمايلات خود خواهانه شان فايق آيندو به خاطر عشق به همنوعانشان فراتر از اين خودخواهي ها عمل كنند.

 دين شيرازه نيرومندي است كه افراد جامعه را با يك كيش و نظام عقيدتي مشترك به همديگر پيوند مي دهد.

دين سنگ بناي سامان اجتماعي است و براي مشروع ساختن فرمان هاي حكومت،اجتناب ناپذير است.

هيچ قدرت دنيوي نيست كه بدون پشتيباني يك قدرت معنوي دوام آورد. هر حكومتي براي تقديس و تنظيم رابطه فرماندهي و فرمانبري به يك دين نياز دارد.

گذشته از زبان و دين، عامل سوم ديگري نيز هست كه انسان ها را به يكديگر پيوند مي دهد و و آن تقسيم كار است

انسان ها با تقسيم كار به همديگر پيوند مي خورند؛ و همين تقسيم كار است كه ارگانيسم اجتماعي را اين همه پيچيده ساخته است.

كنت باور داشت كه تقسيم كار گذشته از تحول استعدادها و گنجايش هاي فردي،از طريق ايجاد حس وابستگي به ديگران در افراد جامعه،همبستگي انساني را افزون تر مي كند. با اين همه،او از آنچه كه جنبه هاي منفي تقسيم كارصنعتي نوين مي ناميد،نگران بود.

گرچه تقسيم كار روح سودمند جزيي را مي پروراند،اما از سوي ديگر،به تباهي و تضييق روح جمعي يا عمومي كمك مي كند.

 در زمينه روابط اخلاقي نيز با آن كه هر فردي به جمع وابستگي نزديك دارد،اما گسترش دامنه فعاليت ويژه اش پيوسته او را به سوي مصلحت خصوصي اش مي راند، تا آن كه سرانجام، احساس مي كند كه وابستگي بسيار اندكي با همگان دارد... به موازات افزايش محاسن تقسيم كاركردهاي اجتماعي، معايب آن نيز فزوني مي گيرند.

در نتيجه، كنت اظهار اميدواري كرد كه در آينده، قدرت هاي مادي و معنوي با هم متحد گردند تا فكر جامعه كلي بشري واحساس وابستگي همگاني تحقق يابد.

او نهادهاي اجتماعي دين زبان و تقسيم كار را مستقل از يكديگر  نمي دانست، بلكه هر يك از ان ها را بر حسب سهمي كه در ساختن سامان اجتماعي گسترده تر داشتند در نظر مي گرفت. از اين نظر، او را بايد يكي از پيشگامان تحليل كاركردي جامعه به شمار آورد، زيرا نه تنها تاثيرهاي پديده هاي اجتماعي را بر نظام هاي اجتماعي در نظر داشت، بلكه بر بستگي هاي متقابل اين پديده ها نيز تاكيد مي ورزيد هميشه بايد ميان اجزاء و كل نظام اجتماعي يك نوع هماهنگي برقرار باشد نه تنها نهادها و منش هاي اجتماعي و افكار و آداب بايد هميشه در وابستگي متقابل باشند بلكه از اين بالاتر، همين كل همبسته نيز بايد به طبع، با تحول  وحدت بخش بشريت همگام و وابسته باشد.

به نظر كنت، بررسي ايستايي اجتماعي، يعني همان شرايط ومقدمات نظم اجتماعي، بايد با بررسي پويايي اجتماعي كه او آن را مرادف با پيشرفت و تكامل بشري مي دانست ارتباطي ناگريز ناپذير داشته باشد. گرچه او اين ارتباط و چگونگي عملكرد آن را مشخص نكرد، اما در برنامه كار خود بارهااز آن ياد كرده بود. گرچه بنا بر ملاحظات روش شناختي، جدايي بررسي ايستا از بررسي پويا مطلوب به نظر مي رسد، اما در واقعيت تجربي، اين دو بررسي به يكديگر وابسته اند. تحليل ها كاركردي  و تكاملي نه تنها ناقض همديگر نيستند بلكه در واقع، يكي ديگري را تكميل مي كند.

آيين رهنمودي:

کنت يك جامعه اثباتي و خوب را براي آينده طرح ريزي كرده بود كه تحت هدايت قدرت روحاني كاهنان يك دين اثباتي نوين و بانكداران بزرگ و صاحبان صنايع اداره گردد.

 اين كاهنان كه همان جامعه شناسان علمي اند، همانند اسلاف كاتوليك شان، بايد راهنمايان اخلاقي و مميزان اجتماع باشند و قدرت و دانش برترشان را به كار اندازند تا وظايف و الزام هاي اجتماعي افراد را به آن ها ياد آوري كنند. آنان بايد جهت برنامه آموزشي را تعيين كنند و در مورد توانايي هاي هر يك از افراد جامعه داوري نمايند . در جامعه سالاري اثباتي آينده، كاهنان دانشمند دين بشريت با تكيه بر دانش اثباتي شان مي دانند كه چه چيزي براي اجتماع خوب و چه چيز بد است و بر اين اساس، انسان ها را به انجام وظيفه جمعي شان فرا مي خوانند و هر گونه فكر حقوق ذاتي را در آن ها به شدت سركوب  مي كنند. سن سيمون گفته بود كه در آينده مديريت چيزها جانشين تسلط انسان ها بر انسان های ديگر خواهد شد حال آن كه كنت بر اين عقيده بود كه چيزهايي كه بايد اداره گردند، در واقع همان افراد بشرند.

بدين سان روابط بشري شيئيت مي يابند.

 درست همچنان كه در سده يازدهم، پاپ براي مدت كوتاهي قدرت معنوي اش را به همه امور مادي گسترش داده بود، كاهن اعظم بشريت نيز مي بايست با اتكاء بر دانش علمي اي كه پاپ فاقد آن بود، يك حاكميت مبتني بر هماهنگي، عدالت و درستكاري را بنا نهد . بر پايه فورمول محبوب كنت، سامان اثباتي نوين بايد عشق را اصل، نظم را پايه و پيشرفت را هدف خویش قرار دهد.

گرایش های خودخواهانه ای که در سراسر تاریخ گذشته بر بشر حاكم بودند، بايستي جاي شان را به انساندوستي دهند و فریضه ی براي ديگران زندگي كن، بايد راهنماي انسان ها گردد. افراد بشر سرشار از عشق به همنوعانشان خواهند شد و به مهندسان اثباتي روح از دل و جان حرمت خواهند گذاشت، چرا كه اينان دانش علمي گذشته و آينده و راه قانونا تعيين شده يك آينده قابل پيش بيني را تجسم خواهند كرد.

كنت در واپسين سالهاي عمرش، خود را نه تنها يك دانشمند اجتماعي، بلكه بيشتر يك پيامبر و بنيانگذار دين تازه اي مي دانست كه مي بايست درمانبخش همه دردهاي بشر گردد.